Crkveni dokumenti

BENEDIKT XVI.- DEUS CARITAS EST BOG JE LJUBAV

SADRŽAJ

UVOD

PRVI DIO

Jedinstvo ljubavi u stvaranju i u povijesti spasenja
Jezièni problem
»Eros« i »agape« – razlièitost i jedinstvo
Novost biblijske vjere
Isus Krist – utjelovljena Božja ljubav
Ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjemu

DRUGI DIO

Caritas – ljubav Crkve kao »zajednice ljubavi«
Karitativno djelovanje Crkve kao oèitovanje trinitarne ljubavi
Karitativni rad kao zadaæa Crkve
Pravednost i ljubav
Mnogostruke strukture karitativnog služenja u suvremenome društvenom okruženju
Posebna obilježja karitativne djelatnosti Crkve
Odgovorni za karitativnu djelatnost Crkve

ZAKLJUÈAK

 

UVOD

1. »Bog je ljubav i tko ostaje u ljubavi, u Bogu ostaje, i Bog u njemu« (1
Iv
4,16). Ove
rijeèi iz
Prve Ivanove poslanice
izražavaju na vrlo jasan naèin središte kršæanske
vjere: kršèansku sliku o Bogu i sliku èovjeka i njegova puta koja iz toga proizlazi.
Osim toga, u tome istom retku, Ivan nam nudi, da tako kažemo, sažeti obrazac
kršæanskog života: »I mi smo upoznali ljubav koju Bog ima prema nama i povjerovali
joj.«
Povjerovali smo Božjoj ljubavi
– tako kršæanin može izraziti svoje temeljno životno
opredjeljenje. Biti kršæanin nije rezultat neke etièke odluke ili neke velike ideje, veæ je
to susret s dogaðajem, s Osobom, koja životu daje novi obzor i time konaèni pravac.
U svojoj poslanici Ivan je izrazio taj dogaðaj sljedeæim rijeèima: »Po ovom smo
upoznali Ljubav: on je za nas položio život svoj. I mi smo dužni živote položiti za
braæu« (1
Iv
3,16). Pridajuæi ljubavi središnje mjesto, kršæanska je vjera pri hvatila i
oèuvala srž vjere Izraela i istodobno toj srži dala novu dubinu i širinu. Pobožni je
Židov svakoga dana molio rijeèi iz
Ponovljenog zakona
, koje izražavaju središte
njegova života: »Èuj, Izraele! Jahve je Bog naš, Jahve je jedan! Zato ljubi Jahvu,
Boga svoga, svim srcem svojim, svom dušom svojom i svom snagom svojom!« (6,4-
5). Isus je u jednu zapovijed povezao zapovijed ljubavi prema Bogu i zapovijed
ljubavi prema bližnjemu, sadržanu u
Levitskom zakoniku
: »Ljubi bližnjega svoga kao
samoga sebe« (19,18; usp.
Mk
12,29-31). Buduæi da je Bog prvo ljubio nas (usp. 1
Iv
4,10), ljubav sada nije samo »zapovijed«, veæ je odgovor na dar ljubavi kojom nam
Bog dolazi ususret.
U svijetu u kojem se uz Božje ime poneki put povezuje osveta ili èak dužnost da se
mrzi i èini nasilje, ta je poruka vrlo aktualna i ima vrlo konkretno znaèenje. Zbog toga
u svojoj prvoj enciklici želim govoriti o ljubavi kojom nas Bog ispunja i koju moramo
drugima prenositi i s njima dijeliti. To su, u biti, dva velika, meðusobno duboko
povezana, dijela ovoga pisma. Prvi je više spekulativne naravi, buduæi da u njemu
želim pojasniti – na poèetku svoje papinske službe – neke temeljne èinjenice o ljubavi
koju Bog, na tajanstven i besplatan naèin, daje èovjeku, zajedno s dubokom
povezanošæu te ljubavi sa stvarnošæu ljudske ljubavi. Drugi æe dio biti konkretnijeg
karaktera, jer æe obraðivati naèin na koji Crkva provodi u djelo zapovijed ljubavi
prema bližnjemu. To je vrlo široko podruèje, no njegovo dugo razlaganje bez sumnje
uvelike premašuje svrhu ove enciklike. Želim istaknuti neke temeljne elemente, tako
da u svijetu pobudim obnovljenu snagu i zauzimanje u èovjekovu odgovoru na
božansku ljubav.

PRVI DIO

JEDINSTVO LJUBAVI U STVARANJU
I U POVIJESTI SPASENJA

Jezièni problem
2. Božja ljubav prema nama temeljno je pitanje za naš život i pokreæe važna pitanja o tome tko je Bog i tko smo mi. U vezi s tim prepreku predstavlja nadasve jezièni problem. Rijeè »ljubav« danas je postala jedna od najupotrebljivanijih ali i najzloupotrebljivanijih rijeèi, uz koju povezujemo prilièno razlièita znaèenja. Premda
se tema ove enciklike usredotoèuje na pitanje razumijevanja i prakticiranja ljubavi u Svetome pismu i u crkvenoj predaji, ne možemo jednostavno prijeæi preko èinjenice da ta rijeè ima razlièita znaèenja u razlièitim kulturama i u današnjem jeziku. Podsjetimo na prvome mjestu na širok semantièki raspon rijeèi »ljubav«: govori se o domoljublju, o ljubavi prema zvanju, o ljubavi izmeðu prijatelja, o ljubavi prema poslu, o ljubavi izmeðu roditelja i djece, izmeðu bra æe i roðaka, o ljubavi prema bližnjemu i ljubavi prema Bogu. U svoj toj raznolikosti znaèenja, ipak se ljubav izmeðu muškarca i žene, u kojoj se duša i tijelo nerazdvojno združuju i pred èovjekom se otvara naizgled neodoljivo obeæanje sreæe, istièe kao arhetip ljubavi u pravom smislu te rijeèi. U usporedbi s njom sve ostale vrste ljubavi, bar na prvi pogled, nekako kao da blijede. Postavlja se dakle pitanje: Jesu li sve te vrste ljubavi zapravo jedna te ista stvarnost te je ljubav, premda u razlièitosti svojih oèitovanja, u konaènici jedna jedina, ili pak jednostavno koristimo istu rijeè za potpuno razlièite stvarnosti?

»Eros« i »agape« – razlièitost i jedinstvo

3. Ljubav izmeðu muškarca i žene, koja nije plod planiranja i htijenja, veæ se na neki naèin sama od sebe nameæe ljudskom biæu, stari su Grci nazvali eros. Recimo odmah da grèki Stari zavjet koristi dvaput rijeè eros, dok je Novi zavjet ne koristi nikada: od triju grèkih izraza za ljubav – eros, filia (prijateljska ljubav) i agape – novozavjetni spisi daju prednost posljednjem, koji se u grèkom jeziku zapravo vrlo rijetko koristi. Što se tièe prijateljske ljubavi (filia), ona se koristi na produbljen naèin u Ivanovu evanðelju za izražavanje odnosa izmeðu Isusa i njegovih uèenika. Izbjegavanje rijeèi eros, zajedno s novom vizijom ljubavi koja se izražava rijeèju agape, bez sumnje jasno istièe nešto novo i esencijalno u naèinu na koji kršæanstvo shvaæa ljubav. U
kritici kršæanstva, koja je postajala sve radikalnija poèevši od prosvjetiteljstva, ta se novost promatrala kao nešto potpuno negativno. Kršæanstvo bi, prema Friedrichu Nietzscheu, otrovalo eros, koji se, buduæi da nije podlegao otrovu, postupno izrodio u porok.(1) Time je njemaèki filozof izrazio vrlo raširenu percepciju: nije li nam Crkva sa svim svojim zapovijedima i zabranama zagorèala najljepšu stvar u životu? Ne postavlja li zabrane upravo tamo gdje nam radost, koju nam je namijenio Stvoritelj, pruža sreæu koja nam daje odreðeni predokus neèega božanskog?

4. No je li uistinu tako? Je li kršæanstvo doista uništilo eros? Pogledajmo pretkršæanski svijet. Grci – kao uostalom i druge kulture – smatrali su eros prije svega nekom vrstom opijenosti, zahvaæenošæu razuma nekim »božanskim ludilom« u kojem èovjek biva istrgnut iz ogranièenosti svoga života i postaje kadar, svladan tom božanskom silom, kušati najveæe blaženstvo. Sve ostale sile izmeðu neba i zemlje padaju tako u drugi plan: »Omnia vincit amor« – ljubav sve pobjeðuje – kaže Vergilije u Bukolikama i dodaje: »et nos cedamus amori « – i mi smo podlegli ljubavi.(2)U religijama je taj stav pronašao svoj izraz u obredima plodnosti, èiji je
sastavni dio bila »sveta« prostitucija, koja je cvala u mnogim hramovima. Eros se, dakle, slavio kao božanska sila, kao zajedništvo s božanskim. Stari se zavjet snažno usprotivio takvom obliku religioznosti, koji se kao velika napast suprotstavlja vjeri u jednoga Boga, te se borio protiv takve religije kao protiv izopaèene religioznosti. Pritom nipošto nije odbacivao eros kao takav, ali je navijestio rat njegovu iskrivljenom i razornom obliku, buduæi da ga ta lažna divinizacija erosa lišava njegova dostojanstva i upravo ga dehumanizira. Naime, u hramu s prostitutkama, koje su morale pružati tu božansku opijenost, nije se postupalo kao s ljudskim biæima i osobama, veæ su služile samo kao sredstvo da se poluèi »božansko ludilo«: u stvarnosti one nisu božice, veæ ljudske osobe koje se zlorabi. Zbog toga opojni i razuzdani eros nije neka »ekstaza«, uzdizanje ka božanskom, veæ pad, degradacija  èovjeka. Eros očito treba stegu i èišæenje tako da èovjeku ne pruža
kratkotrajno i prolazno zadovoljstvo, veæ u odreðenom smislu predokus vrhunca našeg postojanja, onu sreæu kojoj teži èitavo naše biæe.

5. Iz ovoga letimiènog pogleda na poimanje erosa u povijesti i sadašnjosti, dvije stvari jasno izlaze na vidjelo. Prije svega da izmeðu ljubavi i božanskog postoji neki odnos: ljubav obeæava beskonaènost, vjeènost – stvarnost koja je veæa i potpuno drukèija od našega svakodnevnog življenja. Ali se istodobno uvidjelo kako put za postizanje toga cilja nije jednostavno pokoravanje nagonu. Nužna su èišæenja i sazrijevanja, a to
ukljuèuje i odricanje. To ne znaèi odbaciti ili »otrovati«
eros. Naprotiv, na taj ga se
naèin ozdravlja i vraæa mu se njegova istinska velièina.
To je prije svega zato što je èovjek tijelo i duša. Èovjek postaje doista to što jest kad
su tijelo i duša u prisnom jedinstvu. Izazov što ga predstavlja
eros može se smatrati stvarno prevladanim kada se to jedinstvo postigne. Ako èovjek teži tomu da bude
samo duh i želi odbaciti tijelo kao nešto što pripada samo životinjama i njihovoj
naravi, tada duh i tijelo gube svoje dostojanstvo. A ako pak, s druge strane, on nijeèe
duh te, dakle, smatra materiju, tijelo, iskljuèivom stvarnošæu, takoðer gubi svoju
velièinu. Epikurejac Gassendi u šali se obraæao Descartesu pozdravom: »O duše!« A
Descartes bi mu odgovarao: »O tijelo!«(3)
No duša i tijelo ne ljube sami i odvojeno:
èovjek, osoba, taj je koji ljubi kao jedno stvorenje sastavljeno od duše i tijela. Samo
kada se to dvoje stopi u jedno, èovjek u punini postaje to što jest. Samo na taj naèin
ljubav –eros – može sazreti i postiæi svoju pravu velièinu.
Danas se nerijetko prekorava kršæane da su u prošlosti bili protivnici tjelesnosti; i
istina je da su takve težnje uvijek postojale. Ali velièanje tijela, kojem smo danas
svjedoci, himbeno je i lažno.
Eros, sveden na èisti »seks«, postaje roba, neka puka
»stvar« koja se može kupiti i prodati, štoviše, sam èovjek postaje roba. U stvarnosti se
to teško može nazvati èovjekovim velièanstvenim »da« tijelu. Naprotiv, on sada
promatra tijelo i spolnost tek kao svoj materijalni dio koji treba proraèunato
upotrijebiti i iskoristiti. On, prema tome, tijelo ne promatra kao podruèje ostvarenja
vlastite slobode, veæ kao nešto što, na svoj naèin, pokušava uèiniti ugodnim i
neškodljivim. Zapravo se tu susreæemo s poniženjem ljudskog tijela, koje nije više

integrirano u našu potpunu slobodu življenja, nije više živi izraz našega cijelog biæa,
veæ je manje ili više potisnuto na èisto biološko podruèje. Prividno uzdizanje tijela
može se brzo pretvoriti u mržnju prema tjelesnosti. Kršæanska je vjera, naprotiv,
promatrala èovjeka kao biæe jedinstva i dvojnosti, u kojem se duša i tijelo uzajamno
prožimaju i u kojem oboje biva na nov naèin oplemenjeno. Istina, eros nas hoæe uzdiæi
»u ekstazi« prema božanskom, povesti nas izvan nas samih, ali upravo zbog toga
zahtijeva put uzdizanja, odricanja, èišæenja i ozdravljenja.
6. Koji konkretan oblik ima taj put uzdizanja i èišæenja? Kako se mora živjeti ljubav a
da se u punini ostvari njezino ljudsko i božansko obeæanje? Prvu važnu smjernicu
možemo pronaæi u
Pjesmi nad pjesmama
, starozavjetnoj knjizi koju su mistici jako
dobro poznavali. Prema tumaèenju koje danas prevladava, pjesme sadržane u toj
knjizi bile su isprva ljubavne pjesme, možda predviðene za židovske svadbene
sveèanosti, u kojima su velièale braènu ljubav. U vezi s tim vrlo je pouèna èinjenica
da se u knjizi za izražavanje »ljubavi« koriste dvije razlièite rijeèi. Prva je »
dodim
« – množina koja izražava ljubav koja je još uvijek nesigurna, za kojom se još uvijek
neodreðeno traga. Tu rijeè zatim zamjenjuje rijeè »
ahaba«, koja se u grèkoj tradiciji
Staroga zavjeta prevodila izrazom sliènog prizvuka »
agape«, koji je, kao što smo
vidjeli, postao karakteristièan izraz za biblijsko shvaæanje ljubavi. Nasuprot
neodreðenoj ljubavi koja se još uvijek traži, ta rijeè izražava iskustvo ljubavi koja je
sada postala doista otkrivanje drugoga, nadilazeæi sebièni karakter koji je ranije jasno
prevladavao. Sada ljubav postaje skrb o drugome i za drugoga. Ne traži više samu
sebe, nije uranjanje u opijenost sreæom; traži, naprotiv, dobro drugoga: postaje
odricanje, spremna je na žrtvu, štoviše traži je.
Sada rast u ljubavi prema višim razinama, prema njezinim dubokim èišæenjima, traži
svoj konaèni oblik, i to u dvojakom smislu: u smislu iskljuèivosti – »samo ta osoba« –
i u smislu »zauvijek«. Ljubav obuhvaæa cjelokupnu opstojnost u svim njezinim
dimenzijama, ukljuèujuæi vrijeme. Drukèije niti ne može biti, jer njezino obeæanje
smjera konaènom cilju: ljubav je usmjerena na vjeènost. Da, ljubav je »ekstaza«, ali
ne u smislu trenutka opijenosti, veæ prije kao putovanje, kao trajno izlaženje iz
vlastitoga »ja«, zatvorenog u samoga sebe, prema svojem oslobaðanju kroz sebedarje
i upravo tako prema istinskom pronalaženju samoga sebe, štoviše, prema otkrivanju
Boga: »Tko god bude nastojao život svoj saèuvati, izgubit æe ga; a tko ga izgubi, živa
æe ga saèuvati « (
Lk
17,33), kaže Isus – ta se njegova tvrdnja susreæe u evanðeljima u
razlièitim inaèicama (usp.
Mt
10,39; 16,25;
Mk
8,35;
Lk
9,24;
Iv
12,25). Isus time
opisuje svoj osobni put, koji ga preko križa vodi do uskrsnuæa: put pšeniènog zrna
koje padne na zemlju i umre te tako donese mnogo roda. Polazeæi od središta svoje
osobne žrtve i ljubavi koja u njoj postiže svoju puninu, on tim rijeèima opisuje
takoðer bit ljubavi i zapravo ljudskoga života opæenito.
7. Ova poèetna, u prvom redu filozofska, razmišljanja o biti ljubavi dovela su nas sada
po svojoj nutarnjoj dinamici do praga biblijske vjere. Na poèetku smo pitali
podrazumijevaju li razlièita,  èak suprotna, znaèenja rijeèi ljubav neko duboko
jedinstvo ili pak moraju ostati nepovezana, jedno pokraj drugoga. Na još istaknutiji
naèin javilo se pitanje ima li poruka ljubavi, koju nam naviještaju Biblija i crkvena
predaja, išta zajednièko s opæeljudskim iskustvom ljubavi ili se, naprotiv,
suprotstavlja tome iskustvu. Tako smo upoznali dvije temeljne rijeèi:
eros kao izraz
koji oznaèava »svjetovnu« ljubav i
agape kao izraz ljubavi utemeljen na vjeri i njome
oblikovan. Ta se dva shvaæanja èesto stavljaju jedno nasuprot drugome kao »uzlazna«
i »silazna« ljubav. Postoje i druge sliène podjele, kao što je, primjerice, razlikovanje
izmeðu posesivne i nesebiène ljubavi (amor concupiscentiae – amor benevolentiae),
èemu se pokatkad pridodaje takoðer ljubav koja traži vlastitu korist.
U filozofskoj i teološkoj raspravi ta su razlikovanja bila èesto zaoštravana do te mjere
da se meðu njima postavljala jasna suprotnost: tipièno bi kršæanski bila silazna,
nesebièna ljubav, upravo
agape; nekršæansku kulturu, meðutim, prije svega grèku,
karakterizirala bi uzlazna, požudna i posesivna ljubav, to jest
eros. Ako bi se to
suprotstavljanje, ta antiteza zaoštrila do krajnjih granica, samoj bi se biti kršæanstva
otrgnule temeljne relacije koje su od vitalne važnosti za èovjeka i ona bi postala neki
svijet za sebe, kojemu bi se možda divilo, no koji bi definitivno bio odsjeèen od
složene tvorevine ljudskog života. Zapravo
eros i agape – uzlazna ljubav i silazna ljubav – nikada se ne mogu potpuno odijeliti jedno od drugoga. Što više obje, u
svojim razlièitim aspektima, nalaze prikladno jedinstvo u jednoj stvarnosti ljubavi, to
se opæenito više ostvaruje prava narav ljubavi. Premda je eros u poèetku prije svega
oznaèen požudom i uzlazan – zbog oèaranosti velikim obeæanjem sreæe – u
približavanju drugom sve æe manje i manje postavljati pitanje o samome sebi, tražit æe
sve više sreæu drugoga, sve æe se više brinuti za njega, darovat æe se i željet æe »biti
ondje za« drugoga. Na taj se naèin element
agape
ucjepljuje u njega, u suprotnom
eros

osiromašuje i propada i gubi takoðer svoju vlastitu narav. S druge strane, èovjek
ne može živjeti niti iskljuèivo u nesebiènoj, silaznoj ljubavi. Ne može uvijek samo
darivati, mora takoðer primati. Onaj koji hoæe darivati ljubav, mora je i sam primati
kao dar. Sigurno da èovjek može – kao što nam kaže Gospodin – postati izvor iz kojeg
teku rijeke žive vode (usp.
Iv
7,37-38). Ali da bi postao takav izvor, on sam mora piti,
uvijek iznova, iz onoga prvog, iskonskog izvora koji je Isus Krist, iz èijeg je
probodenog srca potekla Božja ljubav (usp.
Iv
19,34).
U izvješæu o Jakovljevim ljestvama crkveni su oci vidjeli na simbolièan naèin
prikazanu tu neraskidivu povezanost izmeðu uzlazne i silazne dimenzije ljubavi,
izmeðu
erosa
koji traži Boga i
agape
koja prenosi primljeni dar. U tome biblijskom
ulomku èitamo kako je praotac Jakov u snu ugledao iznad stijene koja mu je služila
kao jastuk ljestve koje su se pružale do neba i po kojima su se penjali i silazili anðeli
Božji (usp.
Post
28,12; Iv 1,51). Pogaða osobito naèin na koji papa Grgur Veliki
tumaèi tu viziju u svojem
Pastoralnom pravilu
. Dobri pastir, kaže on, mora biti
ukorijenjen u kontemplaciji. Samo æe na taj naèin, naime, moæi u svojoj nutrini
posvijestiti potrebe drugih kao da su njegove vlastite: »
per pietatis viscera in se
infirmitatem caeterorum transferat
«. (4)
Sveti se Grgur, u tome kontekstu, poziva na
svetog Pavla, koji bî ponesen do najveæih Božjih otajstava te je tako, jednom kada je
ponovno sišao, bio kadar biti svima sve (usp. 2
Kor
12,2-4; 1
Kor
9,22). Nadalje
ukazuje na primjer Mojsija koji uvijek iznova ulazi u sveti šator, gdje se zadržava u
razgovoru s Bogom, te je na taj naèin mogao, kada bi izašao iz šatora, služiti svome
narodu: »Ulazi [u šator] da se duhom vine k Bogu, izlazi [iz šatora] kako bi pomagao
onima koji trpe:
intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur
.« (5)
8. Našli smo tako prvi, na neki naèin opæenit, odgovor na dva prije spomenuta pitanja:
u osnovi »ljubav« je jedna stvarnost, ali s razlièitim dimenzijama; ovisno o prilikama,
jedna ili druga dimenzija može doæi jasnije do izražaja. Tamo gdje se, meðutim, te
dvije dimenzije potpuno odjeljuju jedna od druge, dolazi do izoblièenja odnosno bar
osiromašenja ljubavi. Vidjeli smo takoðer, vrlo sažeto, da biblijska vjera ne gradi neki

paralelni svijet ili svijet koji je u suprotnosti s onim iskonskim ljudskim fenomenom
koji je ljubav, veæ prihvaæa èitava èovjeka intervenirajuæi u njegovu traženju ljubavi
kako bi je proèistila i otkrila njezine nove dimenzije. Ta novost biblijske vjere
pokazuje se osobito u dva elementa koji zavrjeðuju da ih se istakne. To su: slika Boga
i slika èovjeka.
Novost biblijske vjere
9. Prvo, svijet Biblije stavlja pred nas novu sliku Boga. U kulturama koje okružuju
svijet Biblije, slika Boga i bogova ostaje u osnovi nejasna i u sebi kontradiktorna. U
razvoju biblijske vjere postaje sve jasnije i nedvosmislenije izraženo ono što glavna
molitva Izraela,
Šema Jisrael
, u sažetom obliku izražava u rijeèima: »Èuj Izraele!
Jahve je Bog naš, Jahve je jedan« (
Pnz
6,4). Postoji samo jedan Bog, koji je Stvoritelj
neba i zemlje, pa stoga i Bog svih ljudi. Dvije su èinjenice u toj izjavi važne: uistinu
svi ostali bogovi nisu Bog i sva stvarnost u kojoj živimo ima svoj izvor u Bogu i on ju
je stvorio. Sigurno je da je ideja o stvaranju postojala i drugdje, ali je samo ovdje
potpuno jasno reèeno da nije bilo koji bog, veæ jedini pravi Bog, on sam, tvorac
cjelokupne stvarnosti; sav je svijet nastao snagom njegove stvaralaèke Rijeèi. To
znaèi da mu je to stvorenje drago, jer ga je upravo on sam želio, jer ga je on sam
»naèinio«. I tako sada izbija na površinu drugi važan element: taj Bog ljubi èovjeka.
Božanska sila koju je Aristotel, na vrhuncu grèke filozofije, pokušao dokuèiti putem
svoje misli, doista jest ono što svako biæe želi i ljubi – i kao ljubljena stvarnost to
božanstvo pokreæe svijet,(6)ali ona sama ne treba ništa i ne ljubi, samo je ljubljena.
Jedini Bog u kojega, meðutim, Izrael vjeruje ljubi osobnom ljubavlju. Njegova je
ljubav, uz to, ljubav odabira: izmeðu svih naroda on izabire Izraela i ljubi ga – s
namjerom da, upravo na taj naèin, ozdravi èitav ljudski rod. On ljubi i ta se njegova
ljubav može bez ustruèavanja nazvati
eros
, ali je takoðer i potpuna
agape
.(7)
Proroci, prije svega Hošea i Ezekiel, opisivali su tu Božju ljubav prema njegovu
narodu smjelim erotskim slikama. Pri opisivanju Božjeg odnosa s Izraelom koriste se
metafore zaruka i vjenèanja; idolopoklonstvo je prema tome preljub i bludništvo.
Ovdje se konkretno upuæuje – kao što smo vidjeli – na obrede plodnosti s njihovim
zloporabama
erosa
, ali se istodobno opisuje odnos vjernosti izmeðu Izraela i njegova
Boga. Povijest ljubavi izmeðu Boga i Izraela sastoji se, na najdubljoj razini, u
èinjenici da on izabranom narodu daje Toru, otvara, naime, oèi Izraelu da ovaj može
vidjeti pravu èovjekovu narav te mu pokazuje put koji vodi pravom èovještvu. Ta
povijest sastoji se u èinjenici da èovjek, u vjernosti jednome Bogu, doživljava samoga
sebe kao onoga koga Bog ljubi te otkriva radost u istini i u pravednosti – radost u
Bogu koji postaje njegova osnovna sreæa: »Koga ja imam u nebu osim tebe? Kad sam
s tobom, ne veselim se zemlji… A meni je milina biti u Božjoj blizini« (
Ps
73 [72],
25.28).
10. Vidjeli smo da je Božji
eros
prema èovjeku ujedno u potpunosti
agape
. Ne samo
zbog toga što se daje potpuno besplatno, bez ikakve prethodne zasluge, veæ i zbog
toga što je ljubav koja oprašta. Nadasve nam Hošea pokazuje tu dimenziju
agape
u
Božjoj ljubavi prema èovjeku, koja uvelike nadilazi vidik besplatnosti. Izrael je
poèinio »preljub«, raskinuo je Savez; Bog bi ga morao osuditi i odbaciti. Upravo se
ovdje Bog objavljuje kao Bog, a ne kao èovjek: »Kako da te dadem, Efrajime, kako
da te predam, Izraele!… Srce mi je uznemireno, uzavrela mi sva utroba: neæu više
gnjevu dati maha, neæu opet zatirati Efrajima, jer ja sam Bog, a ne èovjek: Svetac

posred tebe – neæu više gnjevan dolaziti« (
Hoš
11,8-9). Strastvena Božja ljubav prema
svom narodu – prema ljudskom rodu – istodobno je ljubav koja oprašta. Ona je toliko
velika da okreæe Boga protiv njega samog, njegovu ljubav protiv njegove pravednosti.
Kršæanin u tome veæ nazire nejasne obrise otajstva križa: Božja je ljubav prema
èovjeku tako velika da se utjelovljuje i slijedi èovjeka èak i u smrti te tako pomiruje
pravednost i ljubav.
Filozofski vidik koji treba istaknuti u toj biblijskoj viziji i njegova važnost s gledišta
povijesti religija leži u èinjenici da se, s jedne strane, nalazimo pred usko
metafizièkom slikom Boga: Bog je apsolutni i posljednji izvor svih biæa; ali to
stvaralaèko poèelo svih stvorenja –
Logos
, praiskonski razum – istodobno je onaj koji
ljubi svim zanosom istinske ljubavi. Na taj je naèin
eros
oplemenjen do najviše mjere,
ali istodobno tako proèišæen da postaje jedno s
agape
. Iz toga možemo vidjeti da je
uvrštavanje
Pjesme nad pjesmama
u kanon Svetog pisma bilo vrlo brzo tumaèeno u
smislu da te ljubavne pjesme, u osnovi, opisuju Božji odnos s èovjekom i èovjekov s
Bogom. Na taj je naèin
Pjesma nad pjesmama
postala, i u kršæanskoj i u židovskoj
literaturi, izvor mistiène spoznaje i iskustva, u kojem se izražava sama bit biblijske
vjere: da, èovjek doista može postati jedno s Bogom, što je èovjekov san od
praiskona, ali to jedinstvo nije neko puko stapanje, neko utonuæe u bezimeni božanski
ocean; to je jedinstvo koje stvara ljubav, u kojem obje strane – Bog i èovjek – ostaju
to što jesu a ipak postaju u punini jedno. Kao što kaže sveti Pavao: »A tko prione uz
Gospodina, jedan je duh« (1
Kor
6,17).
11. Prva novost biblijske vjere sastoji se, kao što smo vidjeli, u slici Boga. Drugu,
koja je bitno povezana s ovom, nalazimo u slici èovjeka. Biblijski izvještaj o stvaranju
govori o samoæi Adama, prvoga èovjeka, i Božjoj odluci da mu pomogne. Od svih
stvorenja ne naðe se nijedno koje bi moglo èovjeku biti pomoæ koju treba, premda je
on svoj stoci i svim pticama nadjenuo ime te ih tako uèinio sastavnim dijelom svoga
životnog okružja. Tada Bog napravi ženu od èovjekova rebra. Sada Adam ima pomoæ
koju treba: »Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega!« (
Post
2,23). U
pozadini toga izvještaja moguæe je vidjeti shvaæanja koja se, primjerice, susreæu u
mitu koji spominje Platon, prema kojem je èovjek u poèetku bio okrugao, buduæi da je
bio potpun i samodostatan. Ali da ga kazni za njegovu oholost, Zeus ga je podijelio na
dva dijela, tako da sada vjeèno traga za svojom drugom polovicom i teži svim svojim
biæem pronaæi je i tako ponovno steæi svoju cjelovitost.(8)
Iako biblijski izvještaj ne
govori o kazni, ta ideja da je èovjek na neki naèin nepotpun, gonjen samom svojom
naravi tražiti u drugome dio koji ga može uèiniti potpunim, ideja da samo u
zajedništvu s drugim spolom može postati »potpun«, sigurno je prisutna. I tako se
biblijski izvještaj zakljuèuje proroštvom o Adamu: »Stoga æe èovjek ostaviti oca i
majku da prione uza svoju ženu i bit æe njih dvoje jedno tijelo« (
Post
2,24).
Ovdje su važna dva vidika:
eros
je na neki naèin ukorijenjen u samoj èovjekovoj
naravi; Adam je onaj koji traži i »ostavlja oca i majku« da pronaðe ženu; samo æe
zajedno predstavljati èovještvo u njegovoj punini i cjelovitosti i postati »jedno tijelo«.
Drugi je vidik jednako važan: s gledišta stvaranja
eros
usmjerava èovjeka prema
braku, prema vezi koja je jedna i konaèna; tako, i samo tako, ostvaruje se njegova
najdublja svrha. Slici monoteistièkog Boga odgovara monogamni brak. Brak
utemeljen na iskljuèivoj i konaènoj ljubavi postaje slika odnosa Boga i njegova
naroda i obratno: naèin na koji Bog ljubi postaje mjera ljudske ljubavi. Ta uska

povezanost izmeðu
erosa
i braka u Bibliji gotovo da nema paralele u literaturi izvan
Biblije.
Isus Krist – utjelovljena Božja ljubav
12. Iako smo dosad govorili uglavnom o Starome zavjetu, duboko meðusobno
prožimanje dvaju zavjeta kao jednoga Pisma kršæanske vjere veæ je postalo oèito.
Prava novost Novoga zavjeta nije u novim idejama, veæ u samom Kristovu liku, koji
tim pojmovima daje tjelesni oblik – realizam je to bez presedana. Veæ u Starome
zavjetu biblijska se novost ne sastoji jednostavno u apstraktnim pojmovima, veæ u
nepredvidljivom i u odreðenom smislu besprimjernom Božjem djelovanju. To Božje
djelovanje poprima sada dramatièni oblik u èinjenici da se, u Isusu Kristu, sam Bog
daje u potragu za »izgubljenom ovcom«, izgubljenim èovjeèanstvom koje pati. Kada
Isus u svojim prispodobama govori o pastiru koji ide za izgubljenom ovcom, ženi koja
traži drahmu, ocu koji izlazi u susret i baca se u zagrljaj rasipnom sinu, to nisu samo
rijeèi, veæ to predstavlja tumaèenje samoga njegova biæa i djelovanja. Njegova je smrt
na križu vrhunac onoga okretanja Boga protiv samoga sebe u kojem se on daje da bi
ponovno podigao i spasio palog èovjeka. Ljubav je to u svome najradikalnijem obliku.
Promatrajuæi Kristov probodeni bok, o kojem govori Ivan (usp. 19,37), možemo
razumjeti ono što je polazišna toèka ove enciklike: »Bog je ljubav« (1
Iv
4,8). Tu se
upravo može razmatrati ta istina. To mora biti polazišna toèka u našem definiranju
ljubavi. U tome razmatranju kršæanin otkriva put kojim se njegov život i njegova
ljubav moraju kretati.
13. Tomu èinu prinosa Isus je dao trajnu prisutnost ustanovljenjem euharistije na
Posljednjoj veèeri. On anticipira svoju smrt i uskrsnuæe dajuæi veæ u tome èasu svojim
uèenicima samoga sebe u prilikama kruha i vina, svoje tijelo i svoju krv kao novu ma
nu (usp.
Iv
6,31- 33). Ako je antièki svijet nejasno osjeæao da je istinska èovjekova
hrana – ono od èega on kao èovjek živi –
Logos
, vjeèna mudrost, sada je taj isti
Logos
postao doista za nas hrana – kao ljubav. Euharistija nas uvodi u èin Isusove žrtve. Mi
ne primamo samo na statièki naèin utjelovljenoga
Logosa
, veæ ulazimo u samu
dinamiku njegova predanja samoga sebe. Slika braka izmeðu Boga i Izraela sada se
ostvaruje na naèin koji je ranije bio nepojmljiv: ono što je prije znaèilo stajati u Božjoj
prisutnosti, postaje sada sjedinjenje s Bogom po dioništvu u Isusovu žrtvenom
prinosu, dioništvu u njegovu tijelu i u njegovoj krvi. »Mistika« sakramenta, koja se
temelji na Božjem silasku do èovjeka, ima mnogo veæu težinu i uzdiže nas mnogo
više no bilo koje mistièno uzdizanje èovjeka.
14. Ovdje moramo promotriti još i jedan drugi vidik: »mistika« sakramenta ima
društveni karakter, jer se u sakramentalnom zajedništvu sjedinjujem s Gospodinom
kao i svi prièesnici. Kao što kaže sveti Pavao: »Buduæi da je jedan kruh, jedno smo
tijelo mi mnogi; ta svi smo dionici jednoga kruha« (1
Kor
10,17). Postati jedno s
Kristom znaèi istodobno postati jedno sa svima onima kojima se on daruje. Ne mogu
imati Krista samo za sebe; mogu mu pripadati samo u jedinstvu sa svima onima koji
su postali ili æe postati njegovi. Prièest me odvaja od mene sama prema njemu i
jednako tako prema jedinstvu sa svim kršæanima. Postajemo »jedno tijelo«, potpuno
stopljeni u jedno postojanje. Ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjemu sada su
doista sjedinjene: utjelovljeni nas Bog sve privlaèi k sebi. Stoga shvaæamo kako je
izraz
agape
sada postao takoðer naziv za euharistiju: u njoj nam Bog dolazi na
tjelesan naèin da bi nastavio svoje djelo u nama i po nama. Samo polazeæi od toga

kristološko-sakramentalnog temelja može se ispravno shvatiti Isusov nauk o ljubavi.
Prijelaz koji on èini sa Zakona i prorokâ na dvostruku zapovijed ljubavi prema Bogu i
prema bližnjemu te zasnivanje cijeloga vjerskog života na toj zapovijedi nije samo
moralno pitanje, nešto što može postojati kao samostalna stvarnost uz vjeru u Krista i
njegovo sakramentalno posadašnjenje. Vjera, bogoslužje i
ethos
meðusobno se
prožimaju kao jedna jedina stvarnost koja se oblikuje u susretu s Božjom
agape
.
Uobièajeno suprotstavljanje obreda i etike ovdje jednostavno pada u vodu. Sam
»obred«, euharistijsko zajedništvo, ukljuèuje obje dimenzije: biti ljubljen te sam
ljubiti druge. Euharistija koja ne prelazi u konkretna djela ljubavi sama je u sebi krhka
i nepotpuna. Prema tome – kao što æemo to detaljnije vidjeti u nastavku – »zapovijed«
ljubavi postaje moguæa samo zato što je više od pukog zahtjeva: ljubav se može
»zapovjediti « zato jer je najprije darovana.
15. To je naèelo polazište za shvaæanje Isusovih prispodoba. Bogataš (usp.
Lk
16,19-
31) moli iz mjesta muka da se njegovu braæu obavijesti što bude s onim koji je
jednostavno zanemarivao siromaha u potrebi. Isus, tako reæi, uzima taj vapaj za
pomoæ kao upozorenje nama da nam pomogne izvesti nas na pravi put. Prispodoba o
milosrdnom Samarijancu (usp.
Lk
10,25-37) pruža dva osobito važna objašnjenja.
Dok se pojam »bližnji« dotad odnosio u biti na sunarodnjake i strance koji su se trajno
nastanili u Izraelu, drugim rijeèima na zajednice koje su èvrsto vezane s nekom
zemljom i narodom, sada se to ogranièavanje dokida. Tko god treba moju pomoæ i ja
mu mogu pomoæi, moj je bližnji. Pojam bližnjega sada je poopæen, ali ipak ostaje
konkretan. Unatoè tomu što se proteže na sve ljude, ne svodi se na izraz neke opæenite
i apstraktne ljubavi, koja sama po sebi ukljuèuje slabu zauzetost, veæ traži od mene
praktièno zauzimanje ovdje i sada. Crkva ima zadaæu uvijek iznova tumaèiti tu
povezanost izmeðu blizine i daljine u odnosu na svakodnevni život svojih èlanova. Na
kraju, potrebno je ovdje posebno spomenuti veliku prispodobu o posljednjem sudu
(usp.
Mt
25,31-46), na kojem ljubav postaje presudni kriterij za vrednovanje ljudskog
života. Isus se poistovjeæuje s onima koji su u potrebi: gladnima, žednima, strancima,
golima, bolesnima, zatvorenicima. »Zaista, kažem vam, što god uèiniste jednomu od
ove moje najmanje braæe, meni uèiniste!« (
Mt
25,40). Ljubav prema Bogu i ljubav
prema bližnjemu postaju jedno: u najmanjima susreæemo samog Isusa a u Isusu
susreæemo Boga.
Ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjemu
16. Nakon razmišljanja o naravi ljubavi i njezinu znaèenju u biblijskoj vjeri, ostaje
nam suoèiti se s dva pitanja koja se tièu našeg stava i vladanja: Je li doista moguæe
ljubiti Boga premda ga se ne vidi? I može li se ljubavi zapovjediti? Protiv dvostruke
zapovijedi ljubavi javljaju se dva prigovora, koja se mogu ovako izraziti: Nitko nikada
nije vidio Boga – kako ga možemo ljubiti? I uz to: ljubav se ne može zapovjediti; ona
je konaèno osjeæaj koji može biti i ne mora, ali ne može nipošto biti plod htijenja.
Pismo kao da uzvraæa na prvi prigovor rijeèima: »Rekne li tko: ‘Ljubim Boga’, a mrzi
brata svog, lažac je. Jer tko ne ljubi svoga brata kojega vidi, Boga kojega ne vidi ne
može ljubiti« (1
Iv
4,20). Ali taj tekst nikako ne iskljuèuje ljubav prema Bogu kao
nešto što je nemoguæe; naprotiv, u èitavom kontekstu upravo citirane
Prve Ivanove
poslanice
ta se ljubav izrièito zahtijeva. Istièe se neraskidiva povezanost izmeðu
ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu. Jedno je tako èvrsto povezano s
drugim da tvrditi kako se ljubi Boga a zatva rati se prema bližnjemu ili ga èak mrziti
znaèi lagati. Ivanov redak mora se radije tumaèiti u smislu da je ljubav prema

bližnjemu put koji vodi susretu s Bogom i da kada zatvaramo oèi pred bližnjim,
postajemo slijepi i za Boga.
17. Doista, nitko nikada nije vidio Boga takvim kakav je on u samom sebi. Ipak Bog
za nas nije potpuno nevidljiv, nije nam potpuno nedostupan. Bog je prvo ljubio nas,
kaže citirana
Prva Ivanova poslanica
(usp. 4,10), i ta se Božja ljubav oèitovala meðu
nama. Postala je vidljiva jer »Bog Sina svoga jedinoroðenoga posla u svijet da živimo
po njemu« (1
Iv
4,9). Bog se uèinio vidljivim: u Isusu možemo vidjeti Oca (usp.
Iv
14,9). Doista, Bog je vidljiv na mnogobrojne naèine. U povijesti ljubavi koju nam
Biblija prenosi, on nam izlazi ususret, pokušava osvojiti naša srca – sve do Posljednje
veèere, sve do srca probodena na križu, sve do njegovih ukazanja nakon uskrsnuæa i
velikih djela kojima je, po djelovanju apostola, vodio prvu Crkvu na njezinu putu. I u
kasnijoj povijesti Crkve Gospodin nije bio odsutan: uvijek nam iznova izlazi ususret,
po muževima i ženama kojih zraèe njegovom prisutnošæu, u svojoj rijeèi, u
sakramentima, na osobit naèin u euharistiji. U liturgiji Crkve, u njezinim molitvama, u
živoj zajednici vjernika, doživljavamo Božju ljubav, opažamo njegovu prisutnost i
uèimo na taj naèin prepoznati ga u svojoj svakodnevici. On je prvi nas ljubio i
nastavlja nas prvi ljubiti; zbog toga i mi možemo odgovoriti s ljubavlju. Bog od nas
ne zahtijeva osjeæaj koji mi sami nismo kadri pobuditi u sebi. On nas ljubi, daje nam
vidjeti i kušati svoju ljubav i, buduæi da je on nas »prvi ljubio«, na tu ljubav možemo
odgovoriti ljubavlju.
Kako taj susret raste, jasno se otkriva da ljubav nije samo neki osjeæaj. Osjeæaji doðu i
proðu. Osjeæaj može biti divna poèetna pobuda, ali nije punina ljubavi. Ranije smo
govorili o procesu èišæenja i sazrijevanja, po kojem
eros
postaje u punini to što jest,
postaje ljubav u punom smislu te rijeèi. Znaèajka je zrele ljubavi da obuhvaæa sve
ljudske potencijale i zahvaæa, da tako kažemo, èitava  èovjeka. Susret s vidljivim
oèitovanjima Božje ljubavi može u nama pobuditi osjeæaj radosti koji se raða iz
iskustva da smo ljubljeni. Ali taj susret ukljuèuje takoðer našu volju i naš razum.
Upoznavanje Božjeg života put je prema ljubavi, a pristanak naše volje uz njegovu
sjedinjuje naš razum, volju i osjeæaj u sveobuhvatni èin ljubavi. No to nije završen
proces; ljubav nije nikada »završen« i gotov èin; tijekom života ona se preobražava,
sazrijeva i upravo tako ostaje vjerna samoj sebi.
Idem velle atque idem nolle
(9)
– isto
željeti, isto odbacivati – u staro se doba prepoznavalo kao autentièni sadržaj ljubavi:
jedan postaje slièan drugome, a to vodi  jedinstvu htijenja i misli. Povijest
ljubaviizmeðu Boga i èovjeka sastoji se upravo u èinjenici da to zajedništvo volje
prerasta u zajedništvo misli i osjeæaja te se, na taj naèin, naše htijenje i volja sve više
podudaraju s Božjom voljom: Božja volja nije više za mene neka izvanjska volja, koju
mi zapovijedi izvana nalažu, veæ je to sada sama moja volja, što se temelji na spoznaji
da je, zapravo, Bog dublje prisutan u meni od mene sama.(10)
Tada raste predanje u
Boga i Bog postaje naša radost (usp.
Ps
73 [72], 23-28).
18. Ljubav prema bližnjemu, kakvu Isus naviješta u Bibliji, pokazuje se tako
moguæom. Ona se sastoji upravo u èinjenici da ljubim, u Bogu i s Bogom, i osobu
koja mi se ne sviða ili koju uopæe ni ne poznajem. To se može ostvariti samo na
temelju dubokog susreta s Bogom, susreta koji se pretvorio u zajedništvo volje te
zahvatio èak i osjeæaje. Tada nauèim promatrati drugu osobu ne više samo svojim
oèima i svojim osjeæajima, veæ iz perspektive Isusa Krista. Njegov prijatelj je i moj
prijatelj. Ispod površine vanjskog izgleda uoèavam kod drugih duboku želju za
znakom ljubavi i pažnje. To im mogu ponuditi ne samo preko organizacija koje imaju

tu specifiènu zadaæu, prihvaæajuai ih možda zbog politièke nužnosti. Ja ih promatram
Kristovim oèima i mogu im dati mnogo više od njihovih izvanjskih potreba: mogu im
darovati pogled ljubavi koji trebaju. Ovdje se pokazuje nužna interakcija izmeðu
ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu, na kojoj
Prva Ivanova poslanica
inzistira s tolikom ustrajnošæu. Ako u mome životu nedostaje svaki dodir s Bogom,
mogu u drugome vidjeti samo drugoga i ne uspijevam u njemu prepoznati božansku
sliku. Ako pak u svojem životu ne pridajem nikakvu pažnju drugome i želim biti samo
»pobožan« i vršiti svoje »vjerske dužnosti«, i moj odnos s Bogom postat æe sve
neplodniji. Tada je taj odnos samo »korektan«, ali lišen ljubavi. Samo moja
raspoloživost izaæi ususret svomu bližnjemu, pokazati mu ljubav, èini me takoðer
osjetljivim za Boga. Samo služenje bližnjemu otvara mi oèi da mogu vidjeti ono što
Bog  èini za mene i kako me ljubi. Sveci – uzmimo za primjer blaženu Tereziju iz
Calcutte – sposobnost da ljube bližnjega na uvijek nov naèin crpili su iz svoga susreta
s Gospodinom u euharistiji i, obratno, taj je susret zadobio svoj konkretan oblik i
svoju dubinu upravo u služenju drugima. Ljubav prema Bogu i ljubav prema
bližnjemu nerazdvojne su; tvore jednu te istu zapovijed. Ali obje se te stvarnosti
napajaju na živom izvoru ljubavi Boga koji nas je prvi ljubio. Tako nije više rijeè o
izvana nametnutoj »zapovijedi« koja nam nalaže nešto što je izvan naše moæi, veæ
radije o iskustvu ljubavi koja se slobodno i iz dubine srca daje, o ljubavi koja se, po
svojoj naravi, mora dalje dijeliti s drugima. Ljubav raste po ljubavi. Ljubav je
»božanska« jer dolazi od Boga i sjedinjuje nas s Bogom i, po tom postupnom
sjedinjenju, preobražava nas u jedno »mi«, koje nadilazi naše podjele i daje da
postanemo jedno, sve dok, na kraju, Bog ne bude »sve u svemu« (1
Kor
15,28).

DRUGI DIO
CARITAS – LJUBAV CRKVE KAO
»ZAJEDNICE LJUBAVI«
Karitativno djelovanje Crkve kao oèitovanje trinitarne ljubavi
19. »Ako vidiš ljubav na djelu, vidiš Trojstvo«, pisao je sveti Augustin.(11)
U
prethodnim smo razmišljanjima imali priliku usmjeriti svoj pogled na Probodenog
(usp.
Iv
19,37;
Zah
12,10), spoznajuæi naum Oca koji je, iz ljubavi (usp.
Iv
3,16),
poslao Sina jedinoroðenca u svijet da otkupi èovjeka. Umiruæi na križu Isus – kao što
izvješæuje evanðelist – »preda duh« (usp.
Iv
19,30), predznak onoga dara Duha
Svetoga koji æe dati nakon uskrsnuæa (usp.
Iv
20,22). Ostvarit æe se tako obeæanje o
»rijekama žive vode« koje æe se, zahvaljujuæi izlijevanju Duha, razliti srcima vjernika
(usp.
Iv
7,38-39). Duh je, naime, ona unutarnja snaga koja  njihovo srce dovodi u
sklad s Kristovim srcem i potièe ih da ljube braæu kao što ih je on ljubio kada se
prignuo oprati noge uèenicima (usp.
Iv
13,1-13) i nadasve kada je dao svoj život za
sve (usp.
Iv
13,1; 15,13).
Duh je takoðer snaga koja preobražava srce crkvene zajednice kako bi svjedoèila u
svijetu ljubav Oca, koji želi èovjeeanstvo uèiniti jednom obitelji u svome Sinu.
Cjelokupno djelovanje Crkve izraz je ljubav koja traži potpuno èovjekovo dobro: traži
njegovu evangelizaciju po rijeèi i sakramentima, što je u povijesti pokatkad
predstavljalo pravi herojski pothvat, i traži njegovo promicanje u razlièitim
podruèjima života i ljudskog djelovanja. Ljubav je prema tome služenje koje Crkva
ostvaruje da bi neprestano izlazila ususret èovjeku koji trpi ili je u potrebi, ukljuèujuæi
tu i materijalne potrebe. Na tome vidiku, na tom
služenju ljubavi
, želim se zadržati u
ovom drugom dijelu enciklike.
Karitativni rad kao zadaæ a Crkve
20. Ljubav prema bližnjemu, ukorijenjena u ljubavi prema Bogu, na prvome je mjestu
i nadasve zadaæa svakoga pojedinog vjernika, ali je takoðer zadaæa cijele crkvene
zajednice, i to na svim njezinim razinama: od mjesnih zajednica do partikularne Crkve
i sve do opæe Crkve u cjelini. Crkva i kao zajednica mora èiniti ljubav. To ima za
posljedicu da ljubav treba takoðer biti organizirana kako bi predstavljala ureðen oblik
služenja. Svijest o toj odgovornosti imala je konstitutivnu važnost u Crkvi od samih
njezinih poèetaka: »Svi koji prigrliše vjeru bijahu združeni i sve im bijaše zajednièko.
Sva bi imanja i dobra prodali i porazdijelili svima kako bi tko trebao« (
Dj
2,44-45).
Tim rijeèima Luka donosi neku vrstu definicije Crkve, meðu  èije konstitutivne
sastavnice ubraja prianjanje uz »apostolski nauk«, »zajedništvo«, »lomljenje kruha« i
»molitvu« (usp.
Dj
2,42). Element »zajedništva« (
koinonia
nije na poèetku definiran,
veæ se predstavlja u njegovu konkretnom obliku u gore navedenim recima: sastoji se
upravo u èinjenici da vjernici sve dijele i da meðu njima nema više razlike izmeðu
bogatih i siromašnih (usp. takoðer
Dj
4,32-37). Kako je Crkva rasla, taj radikalni oblik
materijalnog zajedništva nije bilo moguæe održati. Ali je ipak saèuvana osnovna
jezgra: u zajednici vjernika ne smije biti takva siromaštva koje bilo komu uskraæuje
dobra potrebna za dostojanstven život.

21. Presudan korak u trnovitom traženju rješenja za provoðenje u djelo toga
temeljnoga crkvenog naèela vidljiv je u izboru sedmorice, koji oznaèava poèetak
ðakonske službe (usp.
Dj
6,5-6). U prvoj je Crkvi, naime, u svakodnevnom služenju
udovicama došlo do nejednakog postupanja prema onima koje su govorile hebrejskim
jezikom i onima koje su govorile grèkim jezikom. Apostoli, kojima su u prvom redu
povjerene »molitva« (euharistija i liturgija) i »služba rijeèi«, osjetili su da bi »služenje
kod stolova« za njih predstavljalo prevelik teret; odluèiše stoga zadržati za sebe
glavnu službu te za drugu zadaæu, koja je takoðer nužna u Crkvi, odrediti skupinu od
sedam muškaraca. No ni ta skupina, meðutim, nije trebala vršiti èisto tehnièku službu
dijeljenja: morali su biti ljudi »puni Duha i mudrosti« (usp.
Dj
6,1-6). Drugim
rijeèima, služenje u zajednici koje su trebali pružiti bilo je vrlo konkretno, ali je to
istodobno bez ikakve sumnje bilo duhovno služenje. Bilo je to stoga pravo duhovno
služenje, koje u djelo provodi bitnu zadaæu Crkve, a to je upravo dobro ureðen oblik
ljubavi prema bližnjemu. Formiranjem te skupine sastavljene od sedam ljudi,
»dijakonija (
diaconia
)« – služenje ljubavi prema bližnjemu koje se obavlja u zajednici
na ureðen naèin – postala je sastavnim dijelom temeljne strukture Crkve.
22. Kako su godine prolazile i Crkva se postupno širila, èinjenje djelâ ljubavi
potvrdilo se kao jedno od njezinih bitnih podruèja, zajedno s podjeljivanjem
sakramenata i naviještanjem rijeèi: ljubav prema udovicama i siroèadi, prema
zatvorenicima, bolesnima i onima koji su u bilo kojoj potrebi za nju je bitna koliko i
podjeljivanje sakramenata i navještaj evanðelja. Crkva ne može zanemariti služenje
ljubavi jednako kao što ne može zanemariti sakramente i Rijeè. Muèenik Justin († oko
155.), dok opisuje kako kršæani slave nedjelje, spominje i njihovo karitativno
djelovanje, povezano s euharistijom kao takvom. Imuæniji daju svoj prilog u
granicama svojih moguænosti, svatko koliko hoæe; biskup zatim ta sredstva koristi za
pružanje pomoæi siroèadi, udovicama i onima koji su se zbog svoje bolesti ili zbog
drugih razloga našli u potrebi, poput zatvorenika i stranaca.(12)
Veliki kršæanski pisac
Tertulijan († nakon 220.) pripovijeda kako je skrb kršæana za sve koji su se nalazili u
potrebi pobuðivala divljenje pogana.(13)
A kada Ignacije Antiohijski († oko 117.)
opisuje Crkvu kao onu koja »prednjaèi u ljubavi (
agape
)«,(14)
može se reæi kako on
tom definicijom želi na neki naèin izraziti i konkretno karitativno djelovanje.
23. Korisno je ovdje spomenuti prve pravne strukture vezane uz služenje ljubavi u
Crkvi. Oko sredine 4. stoljeæa u Egiptu se poèinje razvijati takozvana »
diaconia
«:
rijeè je o tijelu koje je postojalo u svim samostanima a bilo je odgovorno za sve
aktivnosti vezane upravo uz karitativno služenje. Iz tih se poèetaka u Egiptu sve do 6.
stoljeæa razvilo tijelo koje je uživalo puni pravni status i kojem su civilne vlasti èak
povjeravale dio žita namijenjenog za javnu raspodjelu. U Egiptu je na kraju vlastitu
dijakoniju
imao ne samo svaki samostan veæ i svaka biskupija; to se tijelo razvilo
kasnije i na Istoku i na Zapadu. Papa Grgur Veliki († 604.) spominje
dijakoniju
u
Napulju, dok se
dijakonija
u Rimu prvi put spominje poèevši od 7. i 8. stoljeæa. Ali
pružanje karitativne pomoæi siromašnima i onima koji trpe, utemeljeno na naèelima
kršæanskog života izloženim u
Djelima apostolskim
, bilo je naravno od samog poèetka
bitni dio Crkve u Rimu. Ono ima svoj živi izraz u primjeru ðakona Lovre († 258.).
Dramatièan opis njegova muèeništva bio je poznat svetom Ambroziju († 397.) i pruža
nam, u osnovi, autentièan lik sveca. Kao jednomu od onih kojima je bila povjerena
briga za siromašne u Rimu, bilo mu je dano odreðeno vrijeme, nakon uhiæenja pape i
njegove subraæe ðakona, da sabere crkvena blaga i preda ih civilnim vlastima. Lovro
je sva raspoloživa sredstva podijelio siromasima te ih predstavio vlastima kao pravo

blago Crkve.(15) Kako god da se vrednovala vjerodostojnost tih pojedinosti, Lovro je
ostao prisutan u spomenu Crkve kao veliki predstavnik crkvene karitativne djelatnosti.
24. Podsjeæanje na lik cara Julijana Apostate († 363.) može takoðer pokazati koliko je
za Crkvu prvih stojeæa bio bitan organizirani karitativni rad. Kao šestogodišnji djeèak,
Julijan bio svjedok umorstva svoga oca, brata i ostalih èlanova obitelji koje su poèinili
stražari iz carske palaèe; on je krivnju za taj okrutni èin – s pravom ili ne – svalio na
cara Konstancija,  koji je sebe prikazivao velikim kršæaninom. Time je u njegovim
oèima kršæanska vjera jednom zauvijek izgubila na svome ugledu. Postavši carem,
odluèio je obnoviti poganstvo, staru rimsku religiju, ali je istodobno reformirati u nadi
da æe doista postati pogonska sila carstva. U tom se projektu uvelike nadahnjivao na
kršæanstvu. Uspostavio je hijerarhiju metropolita i sveæenika. Sveæenici su morali
njegovati ljubav prema Bogu i prema bližnjemu. U jednome od svojih pisama(16)
pisao je da je jedini vidik kršæanstva koji ga je zadivio bilo karitativno djelovanje
Crkve. Smatrao je stoga da je za njegovu novu pogansku religiju bitno pokrenuti
aktivnosti po uzoru na sustav karitativnog rada koji je postojao u Crkvi. Po njegovu
mišljenju to je bio razlog popularnosti »Galilejaca«. Njih sada treba oponašati i u
tome nadmašiti. Car je, dakle, na taj naèin potvrdio da je karitativni rad bio bitna
oznaka kršæanske zajednice, Crkve.
25. Nakon svega iz naših razmišljanja izlaze na vidjelo dvije temeljne èinjenice:
a) Duboka narav Crkve izražava se u trostrukoj zadaæi: naviještanju Božje rijeèi
(
kerygma- artyria
), slavljenju sakramenata (
leiturgia
), služenju ljubavi (
diakonia
). Te
se zadaæe uzajamno pretpostavljaju i ne mogu se razdvajati jedna od druge. Za Crkvu
ljubav nije neka vrsta društvenog dobroèinstva koje se može mirne duše prepustiti i
drugima, veæ je to dio njezine naravi i nužni izraz samog njezina biæa.(17)
b) Crkva je Božja obitelj u svijetu. U toj obitelji nikomu ne smije nedostajati ono što
je  nužno za život. Istodobno ipak
caritas-agape
nadilazi granice Crkve. Prispodoba o
milosrdnom Samarijancu ostaje kao neko mjerilo koje nalaže univerzalnu ljubav
prema svakom potrebitom èovjeku kojega »sluèajno« susretnemo (usp.
Lk
10,31), tko
god on bio. Ni na koji naèin ne osporavajuæi tu univerzalnu dimenziju ljubavi, Crkva
ima takoðer jednu specifiènu odgovornost: u Crkvi, kao obitelji, niti jedan njezin èlan
ne smije trpjeti oskudicu. U tome smislu vrijedi istaknuti uèenje iz
Poslanice
Galaæanima
: »Dakle, dok imamo vremena, èinimo dobro svima, ponajpaèe domaæima
u vjeri« (6,10).
Pravednost i ljubav
26. Veæ tamo od 19. stoljeæa upuæivan je prigovor na raèun karitativnog djelovanja
Crkve, koji se kasnije posebno uporno nastavljao ponavljati u marksistièkoj misli.
Siromašni, istièe se u tome prigovoru, ne bi trebali djela ljubavi, veæ pravednosti.
Djela ljubavi – milostinja – zapravo su izlika za bogate da izbjegnu uspostavu
pravednosti i umire  svoju savjest, èuvajuæi svoje položaje i zakidajuæi siromašne u
njihovim pravima. Namjesto da se pojedinaènim karitativnim djelima pridonosi
oèuvanju postojeæih uvjeta, potrebno je uspostaviti društveni poredak u kojem æe svi
imati svoj udio u svjetskim dobrima i neæe više ovisiti o karitativnim djelima. Treba
priznati kako u toj tvrdnji ima istine, ali jednako tako i dosta pogrešnoga. Toèno je da
temeljna norma države mora biti postizanje pravednosti i da je svrha pravednoga

društvenog poretka zajamèiti svakomu, u skladu s naèelom supsidijarnosti, njegov
udio u opæim dobrima. Kršæanski nauk o državi i društveni nauk Crkve to su uvijek
isticali. Povijesno gledano, pitanje pravednog ureðenja društvene i politièke zajednice
našlo se u novim okolnostima u doba formiranja industrijskog društva u 19. stoljeæu.
Pojava moderne industrije dovela je do kolapsa starih društvenih struktura, pa je sve
veæi porast radnika koji žive od svoje plaæe prouzroèio radikalne promjene u sastavu
društva. Odnos izmeðu kapitala i rada postao je presudno pitanje – pitanje koje je u
tome obliku dotad bilo potpuno nepoznato. Proizvodne strukture i kapital postali su
nova moæ koja je, buduæi da je bila koncentrirana u rukama malog broja pojedinaca,
dovela do toga da je radnièka klasa bila lišena svojih prava, što je izazvalo njezinu
pobunu.
27. Mora se priznati kako su predstavnici Crkve sporo shvaæali da se pitanju
pravednog ustroja društva valja pristupiti na nov naèin. Bilo je zaèetnika poput
biskupa Kettelera iz Mainza († 1877.), a kao odgovor na konkretne potrebe javlja se i
sve veæi broj skupina, udruga, saveza i nadasve novih redovnièkih zajednica
osnovanih u 19. stoljeæu koje su se išle boriti protiv siromaštva, bolesti i oskudnih
uvjeta obrazovanja. Godine 1891. papinsko je uèiteljstvo interveniralo enciklikom
Rerum novarum Lava XIII. Uslijedila je, 1931. godine, enciklika Pija XI.
Quadragesimo anno
. Blaženi papa Ivan XXIII. objavio je 1961. godine encikliku
Mater et Magistra
, dok se Pavao VI., u enciklici
Populorum progressio
(1967.) i u
apostolskom pismu
Octogesima adveniens
(1971.), uporno hvatao u koštac sa
socijalnom problematikom, koja se u meðuvremenu posebno zaoštrila u Južnoj
Americi. Moj veliki prethodnik Ivan Pavao II. ostavio nam je trilogiju socijalnih
enciklika:
Laborem exercens
(1981.),
Sollicitudo rei socialis
(1987.) i na kraju
Centesimus annus
(1991.). Suoèen s novim prilikama i uvijek novim pitanjima,
katolièki socijalni nauk tako se postupno razvijao, a na sveobuhvatan je naèin
predstavljen u
Kompendiju socijalnog nauka
Crkve, koji je 2004. godine objavilo
Papinsko vijeæa za pravdu i mir. Marksizam je u svjetskoj revoluciji i u njezinoj
pripremi vidio lijek za sve društvene probleme: revolucija i nakon toga kolektivizacija
sredstava proizvodnje, isticalo se u tome uèenju, trebali su odmah promijeniti stvari
na bolje. Taj se san izjalovio. U teškim prilikama u kojima se danas nalazimo, ne
samo zbog sve veæe globalizacije ekonomije, društveni je nauk Crkve postao temeljni
smjerokaz, koji pruža smjernice koje vrijede i izvan granica Crkve: suoèeni s
nezaustavljivim razvojem, te se smjernice moraju zastupati u dijalogu sa svima onima
koji dijele ozbiljnu zabrinutost za èovjeeanstvo i svijet u kojem živimo.
28. Da bismo podrobnije definirali odnos izmeðu nužnog zauzimanja za pravednost i
službe ljubavi, potrebno je promotriti dvije temeljne situacije:
a) Pravedno ureðenje društva i države središnja je zadaæa politike. Kao što je jednom
rekao Augustin, država kojom se ne upravlja pravedno pretvorit æe se na kraju u
veliku lopovsku družinu: »
Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna
latrocinia?
«(18) Za kršæanstvo je vrlo bitno razlikovati izmeðu onoga što pripada caru
i onoga što pripada Bogu (usp.
Mt
22,21), to jest razlikovati izmeðu države i Crkve ili,
kao što kaže Drugi vatikanski koncil, autonomije vremenitih stvarnosti.(19) Država ne
može nametati religiju, ali mora jamèiti njezinu slobodu i mir meðu sljedbenicima
razlièitih religija. Crkva sa svoje strane, kao društveni izraz kršæanske vjere, ima
vlastitu neovisnost i svoj ustroj temelji na svojoj vjeri kao zajednica koju država mora
poštivati. Ta su dva podruèja razdvojena, ali uvijek meðusobno povezana.

Pravednost je ujedno i svrha i važno mjerilo svake politike. Politika je više od pukog
mehanizma za odreðivanje pravilâ javnog života: njezino podrijetlo i njezin cilj nalaze
se upravo u pravednosti, koja je po svojoj naravi duboko etièka stvarnost. Zato se
država neizbježno susreæe s pitanjem: Kako ostvariti pravednost ovdje i sada? Ali to
pitanje pretpostavlja još radikalnije pitanje: Što je pravednost? To je problem
praktiène naravi, ali da bi se moglo djelovati ispravno, valja ga uvijek iznova
proèišæivati, jer se nikada neæe potpuno ukloniti opasnost odreðene etièke sljepoæe do
koje dolazi kada prevagnu interes i moæ, koji zaslijepe èovjeka.
Tu se politika i vjera susreæu. Nema sumnje da je vjera po svojoj specifiènoj naravi
susret sa živim Bogom – susret koji nam otvara nove obzore koji se prostiru daleko
izvan granica ljudskog razuma. Ali istodobno ona je sila koja èisti sam razum. S
Božje toèke gledišta, vjera oslobaða razum od njegovih zaslijepljenosti i stoga mu
pomaže da sve više bude to što jest. Vjera omoguæuje razumu da još djelotvornije vrši
svoju zadaæu i da jasnije vidi što je to što mu je vlastito. To je mjesto koje zauzima
katolièki socijalni nauk: on ne namjerava Crkvi predati vlast koja pripada državi. Još
manje želi onima koji ne vjeruju nametati naèine razmišljanja i oblike vladanja
vlastite vjeri. Želi jednostavno pridonijeti èišæenju razuma i pridonijeti da se, ovdje i
sada, spoznaje i ostvaruje ono što je pravedno.
Socijalni nauk Crkve svoje stavove i tvrdnje zasniva na razumu i prirodnom pravu, to
jest na onome što je u skladu s naravi svakoga ljudskog biæa. I zna da nije zadaæa
Crkve uèiniti da taj nauk prevladava u politièkom životu. Crkva radije želi pomoæi
oblikovati savjesti u politièkom životu i pridonijeti sve veæem posvješæivanju istinskih
zahtjeva pravednosti i, ujedno, raspoloživosti da se djeluje na temelju njih, èak i onda
kada se to kosi s osobnim interesom. To znaèi da je izgraðivanje pravednoga
društvenog i državnog poretka, u kojem æe svakomu dopasti ono što mu pripada,
glavna zadaæa s kojom se svaki naraštaj mora uvijek iznova suoèavati. Buduæi da je
rijeè o politièkoj zadaæi, to ne može nikako biti neposredna dužnost Crkve. Ali buduæi
da je to istodobno najvažnija ljudska zadaæa, Crkva je dužna pružiti, putem èišæenja
razuma i putem etièke formacije, svoj speci. èni doprinos za razumijevanje i politièko
ostvarivanje zahtjeva pravednosti.
Crkva ne može i ne smije preuzeti na sebe politièku borbu za uspostavu što
pravednijeg društva. Ne može se i ne smije staviti na mjesto države. Ali istodobno ne
smije ostati na margini u borbi za pravednost. Mora se u nju ukljuèiti racionalnom
argumentacijom i mora ponovno probuditi duhovne snage, bez kojih se pravednost,
koja zahtijeva uvijek i odricanja, ne može afirmirati i prosperirati. Pravedno društvo
ne može biti djelo Crkve, veæ to mora ostvariti politika. Ipak zalaganje za pravednost
pomoæu napora usmjerenih otvaranju uma i volje za zahtjeve opæeg dobra nešto je što
je itekako zanima.
b) Ljubav –
caritas
– bit æe uvijek nužna, èak i u najpravednijem društvu. Ne postoji
nijedno pravedno državno ureðenje koje æe služenje ljubavi uèiniti suvišnim i
nepotrebnim. Onaj koji želi ukloniti ljubav sprema se ukloniti èovjeka kao takvog.
Uvijek  æe biti onih koji trpe i koji vape za utjehom i pomoæi. Uvijek æe biti
osamljenosti. Uvijek æe biti i situacija materijalnih potreba, gdje je nužna pomoæ u
obliku konkretne ljubavi prema bližnjemu.(20) Država koja hoæe sve odrediti, tako da
sve uzima pod svoju vlast, postaje u konaènici  èista birokratska ustanova koja nije
kadra osigurati onomu koji trpi – svakom èovjeku – ono što mu najviše treba: osobno

posveæivanje prožeto ljubavlju. Ne trebamo državu koja æe sve ureðivati, svime
upravljati i sve imati pod svojom vlašæu, veæ državu koja æe, u skladu s naèelom
supsidijarnosti, velikodušno prepoznati i poduprijeti inicijative koje potjeèu od
razlièitih društvenih snaga i predstavljaju spoj dragovoljnosti i blizine ljudima koji
trebaju pomoæ. Crkva je jedna od tih živih snaga: nju oživljava ljubav koju pobuðuje
Duh Kristov. Ta ljubav ne pruža ljudima samo materijalnu pomoæ, veæ takoðer
okrjepu i brigu za dušu, što je èesto potrebnije od materijalne pomoæi. Na kraju, iza
tvrdnje da æe pravedne strukture uèiniti suvišnim i nepotrebnim djela ljubavi, skriva se
materijalistièko shvaæanje  èovjeka: pogrešno shvaæanje prema kojem èovjek može
živjeti »samo o kruhu« (
Mt
4,4; usp.
Pnz
8,3) – to uvjerenje ponižava èovjeka i u
konaènici ne prepoznaje ono što je speci. èno ljudsko.
29. Možemo sada toènije odrediti, u životu Crkve, odnos izmeðu zauzimanja za
pravedno ureðenje države i društva, s jedne strane, i organiziranoga karitativnog
djelovanja, s druge. Vidjeli smo da uspostava pravednih struktura nije neposredna
zadaæa Crkve, veæ da spada na politiku, to jest u podruèje autonomnog i odgovornog
korištenja razuma. Crkva ovdje ima neizravnu zadaæu, jer je pozvana pridonijeti
èišæenju razuma i ponovnom buðenju moralnih snaga, bez kojih se pravedne strukture
niti mogu izgraditi niti æe se pokazati djelotvornima na duži rok.
Izravna zadaæa da rade na uspostavi pravednog poretka u društvu je, meðutim, vlastita
vjernicima laicima. Kao graðani neke države, oni su pozvani osobno sudjelovati u
javnom životu. Ne mogu se, prema tome, odreæi »mnogostrukog i raznovrsnog
gospodarskog, društvenog, zakonodavnog, upravnog i kulturnog djelovanja koje teži
suvislom i institucionalnom promicanju opæeg dobra«.(21)
Poslanje je vjernika laika,
dakle, ispravno oblikovati društveni život, pri èemu  æe poštivati njegovu legitimnu
autonomiju i suraðivati s ostalim graðanima sukladno svojim kompetencijama i
ispunjavajuæi vlastite odgovornosti.(22)
Premda se specifièni izrazi crkvene ljubavi ne
smiju nikada pomiješati s djelovanjem države, i nadalje stoji da ljubav mora
nadahnjivati cjelokupni život vjernikâ laikâ te stoga i njihovo politièko djelovanje,
življeno kao »socijalna ljubav«.(23)
Crkvene karitativne organizacije predstavljaju, meðutim, njezin
opus proprium
,
priroðenu joj zadaæu, u kojoj ona ne suraðuje usputno, veæ djeluje kao subjekt s
izravnom odgovornošæu, èineæi ono što odgovara njezinoj naravi. Crkva se nikada ne
može osloboditi služenja ljubavi kao organiziranog djelovanje vjernika, a, s druge
strane, neæe nikada doæi do situacije u kojoj neæe više biti potrebe za ljubavlju
svakoga pojedinog kršæanina, jer èovjek, osim pravednosti, treba i uvijek æe trebati
ljubav.
Mnogostruke strukture karitativnog služenja u suvremenome društvenom
okruženju
30. Prije no što pokušamo definirati specifièni profil crkvenih aktivnosti u služenju
èovjeku, htio bih sada promotriti opæe prilike u naporima i nastojanjima za pravdu i
ljubav u današnjem svijetu.
a) Današnja sredstva društvenog priopæavanja uèinila su naš planet malenim, naglo
približivši razlièite narode i kulture. Premda to »zajedništvo« katkad izaziva
nerazumijevanja i napetosti, ipak èinjenica da možemo na neposredniji naèin doznati

za potrebe drugih predstavlja za nas izazov dijeliti s njima prilike u kojima su se našli
i njihove teškoæe. Usprkos velikim naprecima u znanosti i tehnologiji, svakoga dana
vidimo koliko se trpi u svijetu zbog razlièitih vrsta siromaštva, i materijalnog i
duhovnog. Ovo naše vrijeme potièe na novu spremnost i raspoloživost pomoæi
bližnjemu u potrebi. Veæ je Drugi vatikanski koncil to istaknuo vrlo jasnim rijeèima:
»Danas kada raspolažemo bržim sredstvima komunikacije, kada su na neki naèin
prevladane udaljenosti meðu ljudima […] karitativna djelatnost danas može i treba
obuhvatiti sve ljude i sve ljudske potrebe.«(24)
S druge strane – a to je istodobno i izazov i pozitivan vidik procesa globalizacije –
danas nam stoje na raspolaganju bezbrojna sredstva za pružanje humanitarne pomoæi
braæi u potrebi, meðu kojima su i suvremeni naèini dijeljenja hrane i odjeæe, kao i
pružanje smještaja i skrbi. Briga za naše bližnje nadilazi tako granice nacionalnih
zajednica i sve više širi svoje obzore prema èitavom svijetu. Drugi vatikanski koncil s
pravom je primijetio da »izmeðu znakova našega vremena treba posebno istaæi
nesavladivi i stalno rastuæi osjeæaj solidarnosti svih naroda«.(25) Državna tijela i
humanitarne organizacije poduzimaju inicijative usmjerene tome cilju, prva putem
novèanih potpora i poreznih olakšica, druge tako što znatne izvore pomoæi  èine
dostupnima. Na taj naèin solidarnost koju pokazuje civilno društvo znatno nadilazi
onu koju  pokazuju pojedinci.
b) U tim su prilikama nastali i razvili se mnogi oblici suradnje izmeðu državnih i
crkvenih organizacija koji su se pokazali plodonosnima. Crkvene organizacije, svojim
transparentnim djelovanjem i vjernošæu obvezi da svjedoèe ljubav, kadre su civilne
organizacije nadahnuti kršæanskim duhom, unapreðujuæi uzajamnu koordinaciju koja
može samo koristiti uèinkovitosti karitativnog služenja.(26)
Nastale su takoðer, u
tome kontekstu, raznovrsne organizacije koje imaju za cilj karitativni rad i
èovjekoljublje te se u skladu s tim zauzimaju za postizanje zadovoljavajuæih
humanitarnih rješenja za postojeæe društvene i politièke probleme. Važnu pojavu u
našem vremenu predstavlja pojava i širenje razlièitih oblika dragovoljaèkog rada, èija
je zadaæa pružati mnogovrsne službe.(27)
Želim ovdje uputiti posebnu rijeè zahvale i
poštivanja svima onima koji na razne naèine sudjeluju u tim aktivnostima. To široko
rasprostranjeno djelovanje predstavlja za mlade životnu školu koja ih odgaja za
solidarnost i spremnost da daju ne samo materijalnu pomoæ veæ same sebe.
Protukulturi smrti, koja se, primjerice, izražava u drogi, suprotstavlja se tako
nesebièna ljubav koja se, upravo u spremnosti da se »izgubi život« za drugoga (usp.
Lk
17,33 i dr.), pokazuje kao kultura života.
U Katolièkoj crkvi kao i u drugim crkvama i crkvenim zajednicama pojavili su se
novi oblici karitativne djelatnosti, dok su neki stari oživjeli novim zanosom i snagom.
U tim je novim oblicima èesto moguæe stvoriti plodnu povezanost evangelizacije i
djelâ ljubavi. Želim ovdje iznova jasno potvrditi ono što je moj veliki prethodnik Ivan
Pavao II. napisao u svojoj enciklici Sollicitudo rei socialis(28), kada je izrazio
spremnost Katolièke crkve da suraðuje s karitativnim organizacijama tih crkava i
zajednica, buduæi da nas sve pokreæe ista temeljna pobuda i svi imamo pred oèima isti
cilj: istinski humanizam, koji prepoznaje u èovjeku sliku Božju i želi mu pomoæi da
živi u skladu s tim dostojanstvom. Njegova enciklika Ut unum sint  još je jednom
istaknula da izgradnja boljeg svijeta zahtijeva od kršæana da složno istupaju i
zauzimaju se za »poštivanje prava i potreba sviju, posebno siromašnih, poniženih i

nezaštiæenih«.(29)
Želim ovdje izraziti svoju radost zbog èinjenice da je ta želja naišla
na velik odjek u mnogobrojnim inicijativama diljem svijeta.
Posebna obilježja karitativne djelatnosti Crkve
31. Sve veæi broj razlièitih organizacija koje izlaze ususret èovjeku u njegovim
najrazlièitijim potrebama, može se u konaènici zahvaliti èinjenici da je zapovijed
ljubavi prema bližnjemu Stvoritelj upisao u samu ljudsku narav. To je takoðer rezultat
prisutnosti kršæanstva u svijetu, koje neprestano oživljava i provodi u djelo tu
zapovijed, koja je tijekom povijesti bila èesto duboko potamnjivana. Obnova
poganstva, koju je pokušao car Julijan Apostata, samo je prvi primjer takvog uèinka.
Tu vidimo kako se snaga kršæanstva širi daleko izvan kršæanskih granica. Zbog toga je
vrlo važno da karitativna djelatnost Crkve saèuva sav svoj sjaj i ne postane tek jedan
od oblika pružanja socijalne pomoæi. Koji su, dakle, bitni elementi kršæanske i
crkvene karitativne djelatnosti?
a) Slijedeæi primjer koji nam pruža prispodoba o milosrdnom Samarijancu, kršæanski
je karitativni rad u prvom redu jednostavno odgovor na ono što, u odreðenoj situaciji,
predstavlja neposrednu potrebu: gladne nahraniti, gole odjenuti, skrbiti za bolesne i
lijeèiti ih da ozdrave, zatvorenike pohoditi, i tako dalje. Crkvene karitativne
organizacije, poèevši od organizacija koje potpadaju pod
Caritas
(dijecezanski,
nacionalni, meðunarodni), moraju uèiniti sve što je u njihovoj moæi da osiguraju
sredstva a nadasve da pronaðu muškarce i žene potrebne za taj rad. Osobe koje skrbe
za one koji su u potrebi moraju biti struèno osposobljene: moraju biti primjereno
osposobljene da znaju što trebaju uèiniti i kako to uèiniti te preuzeti na sebe zadaæu
nastavljanja te skrbi. Struèna je osposobljenost vrlo važna, ali sama nije dovoljna.
Rijeè je, naime, o ljudskim biæima, a ljudska biæa trebaju uvijek nešto više od tehnièki
ispravne skrbi. Trebaju srdaènu pažnju. Oni koji rade u crkvenim karitativnim
ustanovama moraju se isticati po tome da se ne ogranièavaju samo na to da izaðu
ususret trenutaènoj potrebi, veæ da se posveæuju drugima s iskrenom pažnjom koja
izvire iz srca, tako da oni osjete bogatstvo njihova èovještva. Zbog toga je, osim
struène osposobljenosti, tim karitativnim djelatnicima nužna i »izobrazba srca«.
Trebaju biti dovedeni do onog iskustva susreta s Bogom u Kristu koje æe u njima
pobuditi ljubav i njihovo srce otvoriti za drugoga. Tako zapovijed ljubavi prema
bližnjemu za njih neæe više biti zapovijed koja im je naložena, da tako kažemo,
izvana, veæ æe biti posljedica njihove vjere koja se odjelotvoruje kroz ljubav (usp.
Gal
5,6).
b) Kršæansko karitativno djelovanje mora biti neovisno o strankama i ideologijama.
Ono nije sredstvo za postizanje ideoloških promjena u svijetu i nije u službi svjetskih
strategija, veæ je uprisutnjenje ovdje i sada ljubavi koju èovjek uvijek treba.
Modernim vremenom, osobito poèevši od 19. stoljeæa, dominiraju razlièite inaèice
filozofije napretka èiji je najradikalniji oblik marksizam. Dio je marksistièke strategije
teorija osiromašenja: tko u okolnostima nepravedne vlasti, kaže ta teorija, karitativnim
radom pomaže èovjeku, zapravo je u službi toga nepravednog sustava jer ga èini, bar
naizgled, podnošljivim. Na taj naèin koèi revolucionarni duh i samim tim
onemoguæuje borbu za bolji svijet. Promatrano na taj naèin, karitativno se djelovanje
odbacuje i napada kao sredstvo oèuvanja postojeæeg stanja. Ali to je zapravo
nehumana filozofija. Ljude sadašnjosti žrtvuje se
Molohu
buduænosti – buduænosti
èija je stvarna realizacija u najboljem sluèaju dvojbena. Ne može se svijet uèiniti

èovjeenijim tako da se odbija humano djelovati ovdje i sada. Pridonosimo izgradnji
boljega svijeta samo kada èinimo dobro sada i osobno, s punom zauzetošæu i ljubavlju
ondje gdje za tim postoji potreba, neovisno o strategijama i programima politièkih
stranaka. Kršæaninov program – program milosrdnog Samarijanca, Isusov program –
jest »srce koje vidi«. To srce vidi gdje je potrebna ljubav i djeluje u skladu s time.
Kada karitativno djelovanje Crkva ostvaruje kao zajednièku inicijativu, jasno je da
dragovoljnost pojedinaca mora biti povezana s planiranjem, predviðanjem i
suradnjom s drugim sliènim ustanovama.
c) Karitativni se rad, nadalje, ne smije koristiti kao sredstvo u službi onoga što se
danas oznaèuje kao prozelitizam. Ljubav je besplatna; djela ljubavi ne èine se radi
postizanja drugih ciljeva.(30)
Ali to ne znaèi da karitativna djelatnost mora, da tako
kažemo, ostaviti Boga i Krista po strani. U igri je cijeli èovjek.  Èesto je najdublji
uzrok èovjekova trpljenja upravo odsutnost Boga. Tko ostvaruje ljubav u ime Crkve,
neæe nikada pokušati nametnuti drugima vjeru Crkve. On je svjestan da je ljubav u
svojoj èistoæi i u svojoj besplatnosti najbolje svjedoèanstvo Boga u kojeg vjerujemo i
koji nas potièe ljubiti. Kršæanin zna kada je vrijeme za govor o Bogu i kada je bolje
šutjeti o njemu i prepustiti samoj ljubavi da govori. On zna da je Bog ljubav (usp. 1
Iv
4,8) i da se njegova prisutnost osjeæa upravo u trenucima u kojima ne èinimo ništa
drugo veæ ljubimo. On zna – da se vratimo na prethodno pitanje – da prezirati ljubav
znaèi prezirati Boga i èovjeka; to je napast djelovati bez Boga. Prema tome, najbolja
obrana Boga i èovjeka upravo je u ljubavi. Zadaæa je crkvenih karitativnih
organizacija osnažiti tu svijest kod svojih èlanova, tako da oni svojim djelovanjem –
kao i svojim govorom, šutnjom i primjerom – mogu biti vjerodostojni  Kristovi
svjedoci.
Odgovorni za karitativnu djelatnost Crkve
32. Na kraju, moramo još jednom obratiti svoju pozornost na one koji su odgovorni za
provedbu karitativne djelatnosti Crkve. Kao što se jasno vidi iz naših prethodnih
razmišljanja, istinski je subjekt razlièitih katolièkih organizacija koje vrše službu
ljubavi sama Crkva – i to na svim razinama, poèevši od župa, preko partikularnih
crkava pa sve do sveopæe Crkve. Zbog toga je bilo više nego primjereno da moj èasni
prethodnik Pavao VI. ustanovi Papinsko vijeæe
Cor unum
kao tijelo Svete Stolice koje
je odgovorno za usmjeravanje i koordiniranje organizacija i karitativnih aktivnosti
koje promièe Katolièka crkva. U skladu s biskupskim ustrojem Crkve, biskupi, kao
nasljednici apostola, odgovorni su za ostvarenje programa zacrtanog u
Djelima
apostolskim
(usp. 2,42-44): Crkva kao Božja obitelj, danas kao i u prošlosti, mora biti
mjesto gdje se pomoæ daje i prima, i istodobno mjesto gdje su ljudi spremni služiti i
onima koji su izvan nje a nalaze se u potrebi. U obredu biskupskog reðenja, istinskom
i pravom èinu posveæenja, kandidat mora odgovoriti na nekoliko pitanja u kojima su
izražene bitne sastavnice i istaknute dužnosti njegove buduæe službe. On izrijekom
obeæava da æe biti, u Gospodinovo ime, gostoljubiv i milosrdan prema siromasima i
prema svima koji trebaju utjehu i pomoæ.(31)
Zakonik kanonskog prava
, u kanonima
koji se tièu biskupske službe, ne spominje izrièito ljubav kao posebno podruèje
biskupskog djelovanje, veæ samo opæenito govorio o službi biskupa, koja se sastoji u
koordiniranju razlièitih oblika apostolata s dužnom pozornošæu prema vlastitoj
naravi.(32)
Nedavno je, meðutim, u tekstu
Direktorija za pastoralnu službu biskupa
dublje istražena dužnost ljubavi kao velika odgovornost koja je na èitavoj Crkvi i
biskupu u njegovoj biskupiji(33)
te je istaknuto kako je vršenje djela ljubavi èin Crkve

kao takve i da je, jednako kao i služba rijeèi i sakramenata, i ona bitni dio njezina
poslanja od samog poèetka.(34)
33. Što se tièe suradnika koji u praksi provode karitativno služenje, osnovno je veæ
reèeno: oni se ne smiju nadahnjivati na ideologijama èiji je cilj poboljšati svijet, veæ
se moraju radije voditi vjerom koja po ljubavi po staje djelotvorna (usp.
Gal
5,6).
Moraju, dakle, biti osobe koje nadasve pokreæe Kristova ljubav, osobe èije je srce
Krist osvojio svojom ljubavlju, probudivši u njemu ljubav prema bližnjemu. Kriterij
na kojem se nadahnjuje njihovo djelovanje mora biti Pavlova tvrdnja iz
Druge
poslanice Korinæanima
: »ljubav nas Kristova obuzima« (5,14). Svijest da se u Kristu
sam Bog darovao za nas sve do smrti, mora nas potaknuti da više ne ži vimo za same
sebe, veæ za njega i, s njim, za druge. Tko ljubi Krista, ljubi Crkvu i želi da ona uvijek
bude sve više izraz i oruðe ljubavi koja od njega dolazi. Djelatnici svake katolièke
karitativne organizacije žele raditi s Crkvom i samim tim s biskupom, kako bi se
Božja ljubav mogla širiti svijetom. Svojim dioništvom u crkvenom djelu ljubavi, oni
žele biti svjedoci Boga i Krista i upravo zbog toga žele dragovoljno èiniti dobro
ljudima.
34. Nutarnja otvorenost katolièkoj dimenziji Crkve nužno æe u karitativnim
djelatnicima pobuditi spremnost na suradnju s ostalim organizacijama zauzetim u
rješavanju razlièitih potreba; to æe se ipak morati èiniti u granicama speci. ènog okvira
služenja koje Krist traži od svojih uèenika. Sveti Pavao u svome himnu ljubavi (usp. 1
Kor
13) uèi nas da je ljubav uvijek više od samog djelovanja: »I kad bih razdao sav
svoj imutak i kad bih predao tijelo svoje da se sažeže, a ljubavi ne bih imao – ništa mi
ne bi koristilo« (r. 3). Taj himan mora biti
Magna Carta
cjelokupnoga crkvenog
služenja; u njemu su sažeta sva razmišljanja o ljubavi koja sam iznio u ovoj enciklici.
Praktièno æe djelovanje uvijek biti nedovoljno ako ne bude vidljiv izraz ljubavi prema
èovjeku, ljubavi koja se hrani susretom s Kristom. Moje duboko dioništvo u
potrebama i trpljenjima drugih postaje tako darivanje mene sama drugome: kako moj
dar ne bi ponizio drugoga, moram mu dati ne samo nešto što je moje veæ mu moram
dati sama sebe, moram biti osobno prisutan u tome daru.
35. Taj ispravan naèin služenja èini djelatnika poniznim. On se ne uznosi nad drugim,
koliko god da je bijedno stanje u kojem se ovaj nalazio. Krist je uzeo posljednje
mjesto na svijetu – križ – i upravo nas je tom krajnjom poniznošæu otkupio i trajno
nam pritjeèe u pomoæ. Tko pomaže drugima, uviða da na taj naèin biva i sam
pomognut; to što može pomoæi drugome, nije njegova zasluga ili postignuæe. Ta je
dužnost milost. Što više èinimo za druge, to više shvaæamo i usvajamo Kristove rijeèi:
»Sluge smo beskorisne« (
Lk
17,10). Shvaæamo, naime, da to ne èinimo zbog toga što
smo bolji ili sposobniji to èiniti, veæ zato što nas je Gospodin svojom milošæu
osposobio da to možemo èiniti. Pokatkad nas prevelike potrebe i naše vlastite
ogranièenosti mogu obeshrabriti. Ali upravo æe nam tada pomoæi spoznaja da, u
konaènici, nismo ništa drugo veæ sredstvo u rukama Gospodnjim, a ta nas spoznaja
oslobaða preuzetosti da smo mi sami i osobno odgovorni za izgradnju boljega svijeta.
U poniznosti æemo  èiniti ono što je u našoj moæi i u poniznosti se pouzdati u
Gospodina. Bog je taj koji upravlja svijetom, ne mi. Mi mu služimo samo toliko
koliko možemo i dok nam on za to daje snage. Èiniti, ipak, koliko nam je moguæe
snagama kojima raspolažemo, zadaæa je koja uvijek pokreæe dobrog slugu Isusa
Krista: »Ljubav nas Kristova obuzima« (2
Kor
5,14).

36. Dok promatramo beskrajne potrebe, možemo, s jedne strane, podleæi ideologiji
koja teži uèiniti sada ono što Bog u svojem upravljanju svijetom naizgled ne èini:
riješiti sve probleme u svijetu. S druge strane, to može dovesti do toga da podlegnemo
napasti besposlenosti, jer nam se može èiniti da se u svakom sluèaju ništa ne može
uèiniti. U toj je situaciji živi susret s Kristom od presudne pomoæi da se ostane na
pravom putu kako se ne bi podleglo oholom preziru èovjeka – koji ne samo da nije
konstruktivan veæ je destruktivan – niti se predalo ravnodušnosti koja prijeèi da se
prepustimo da nas ljubav vodi i tako služimo èovjeku. Molitva, kao sredstvo za
crpljenje uvijek nove snage od Krista, postaje tako urgentna i sasvim konkretna
potreba. Tko moli, ne troši svoje vrijeme uzalud, èak i ako je situacija oèajna i kao da
potièe iskljuèivo na djelovanje. Pobožnost ne slabi borbu protiv siromaštva ili èak
bijede našega bližnjega. Blažena Terezija iz Calcutte vrlo je rjeèit primjer èinjenice
kako vrijeme posveæeno Bogu u molitvi ne samo da ne šteti uèinkovitosti i
djelotvornosti ljubavi prema bližnjemu veæ je, zapravo, neiscrpan izvor te ljubavi. U
svome pismu za korizmu 1996., blaženica je pisala svojim suradnicima laicima:
»Trebamo tu duboku povezanost s Bogom u svome svakodnevnom životu. Kako to
postiæi? Molitvom.«
37. Došao je trenutak da se ponovno potvrdi važnost molitve nasuprot aktivizmu i
rastuæem sekularizmu mnogih kršæana koji se posveæuju karitativnom radu. Oèito je
da kršæanin koji moli ne teži za tim da mijenja Božje naume ili ispravlja ono što je
Bog predvidio. On radije traži susret s Ocem Isusa Krista, moleæi Boga da bude
prisutan utjehom svoga Duha u njemu i u njegovu radu. Prisnost s Bogom i
prepuštanje njegovoj volji spašavaju èovjeka od propasti i sprjeèavaju da postane
plijenom fanatièkih ili teroristièkih uèenja. Istinski vjernik izbjegava postavljati se za
suca Bogu, optužujuæi ga da dopušta bijedu te da nema suosjeæanja za svoja stvorenja.
Oni koji ustaju protiv Boga kako bi stali u obranu èovjeka, na koga æe se osloniti kada
se ljudsko djelovanje pokaže nemoænim?
38. Sigurno je da se Job može žaliti Bogu zbog nerazumljive i naizgled nepravedne
patnje prisutne u svijetu. U svojoj boli on ovako vapi: »O, kada bih znao kako æu ga
naæi, do njegova kako doprijeti prijestolja… Rad bih znati što bi meni odvratio i
razumjeti rijeè što bi je rekao. Zar mu treba snage velike za raspru?… Zbog toga pred
njime sav ustravljen ja sam, i što više mislim, jaèe strah me hvata. U komade Bog mi
je srce smrvio, užasom me svega prožeo Svesilni« (23,3. 5-6. 15-16). Èesto nam nije
dano znati razlog zbog kojeg Bog usteže svoju ruku namjesto da intervenira.
Uostalom, on nam ne brani da vapimo, poput Isusa na križu: »Bože moj, Bože moj,
zašto si me ostavio?« (
Mt
27,46). Moramo stalno ponavljati to pitanje u razgovoru i
molitvi pred njegovim licem: »Ta dokle, Gospodaru sveti i istiniti!« (
Otk
6,10). Sveti
Augustin daje odgovor vjere na to naše trpljenje: »Si comprehendis, non est Deus« –
Ako bi ga razumio, tada to ne bi bio Bog.(35)
Naš protest nije izazov upuæen Bogu,
niti znaèi da smatramo kako je u zabludi, slab ili ravnodušan. Vjernik nipošto ne može
misliti da je On nemoæan ili da »spava« (usp. 1
Kr
18,27). Naprotiv, taj je naš vapaj,
kao i kod Isusa na križu, najdublji i najradikalniji naèin potvrðivanja svoje vjere u
njegovu najvišu moæ. Usprkos tome što ne shvaæaju svijet koji ih okružuje i
zbunjenost koju taj svijet u njima pobuðuje, kršæani, naime, nastavljaju vjerovati u
»dobrostivost i èovjekoljublje… Boga« (
Tit
3,4). Uronjeni kao i svi drugi ljudi u
dramatiènu složenost povijesnih zbivanja, oni ostaju nepokolebljivi u sigurnosti da je
Bog Otac i da nas ljubi, èak i kada njegova tišina ostaje za nas nerazumljiva.

39. Vjera, nada i ljubav idu zajedno. Nada se odjelotvoruje po kreposti strpljivosti,
koja ne jenjava u dobru èak i pred prividnim neuspjehom, i poniznosti, koja prihvaæa
Božje otajstvo i uzda se u njega i kada tama zavlada posvud. Vjera nam pokazuje da
je Bog dao svoga Sina za nas i daje nam pobjedonosnu sigurnost da je zaista istina:
Bog je ljubav! Na taj naèin ona našu nestrpljivost i naše sumnje preobražava u sigurnu
nadu da Bog drži svijet u svojim rukama i da usprkos svakoj tami on pobjeðuje, kako
se to potresnim slikama jasno istièe na završetku
Otkrivenja
. Vjera, koja promatra
Božju ljubav koja se objavila u probodenom Isusovu srcu na križu, raða ljubav.
Ljubav je svjetlo – u konaènici jedino svjetlo – koje uvijek iznova rasvjetljuje svijet
obavijen tamom i daje nam hrabrosti potrebne za život i djelovanje. Ljubav je moguæa
i mi smo je sposobni prakticirati jer smo stvoreni na sliku Božju. Živjeti ljubav i tako
omoguæiti da Božje svjetlo uðe u svijet – to je poziv koji želim uputiti ovom
enciklikom.

ZAKLJUÈAK
40. Promotrimo na kraju svece, one koji su primjer djelotvorne ljubavi. Tu mislimo u
prvom redu na Martina iz Toursa († 397.), koji je najprije bio vojnik, a onda redovnik
i na kraju biskup: on gotovo poput neke ikone pokazuje nezamjenjivu vrijednost
osobnog svjedoèenja ljubavi. Pred vratima Amiensa Martin je dao pola svoga plašta
siromahu: sam mu se Isus te iste noæi ukazao u snu odjeven u taj plašt, potvrðujuæi
trajnu vrijednost onoga što kaže evanðelje: »Bijah gol i zaogrnuste me… Što god
uèiniste jednomu od ove moje najmanje braæe, meni uèiniste« (
Mt
25,36.40).(36)
Ali u
povijesti Crkve koliko se samo drugih svjedoèanstava ljubavi može navesti! Osobito
cjelokupno monaštvo, od samih svojih poèetaka sa svetim Antunom Opatom († 356.),
predstavlja neizmjerno služenje ljubavi prema bližnjemu. U svom susretu »licem u
lice« s Bogom koji je ljubav, monah osjeæa žurnu potrebu da sav svoj život preobrazi
u služenje ne samo Bogu veæ i bližnjemu. To objašnjava velika zdanja koja su nicala
uz samostane a nudila su smještaj, utoèište i skrb. To takoðer objašnjava bezbrojne
inicijative za humaniju skrb i kršæanski odgoj, namijenjene ponajprije siromašnima,
koje su najprije poduzimali monaški i prosjaèki redovi a zatim razlièite muške i
ženske redovnièke ustanove tijekom èitave povijesti Crkve. Likovi svetaca poput
Franje Asiškog, Ignacija Lojolskog, Ivana od Boga, Camilla de Lellisa, Vinka
Paulskog, Luise de Marillac, Giuseppea B. Cottolenga, Ivana Bosca, Luigija Orionea,
Terezije iz Calcutte – da spomenemo samo neka imena – ostaju trajni uzori socijalne
ljubavi za sve ljude dobre volje. Sveci su istinski nositelji svjetla u povijest, jer su
muževi i žene vjere, nade i ljubavi.
41. Iznad svih svetih uzdiže se Marija, majka Gospodinova i ogledalo svake svetosti.
U
Lukinu evanðelju
nalazimo je zauzetom u služenju ljubavi kod njezine roðakinje
Elizabete, kod koje je ostala »oko tri mjeseca« (1,56) kako bi joj pomagala jer se
Elizabeti bilo približilo vrijeme da rodi. »
Magnificat anima mea Dominum
«, reèe
prigodom tog pohoda – »Velièa duša moja Gospodina « (
Lk
1,46). Tim je rijeèima
izrazila cijeli program svojega života: ne stavljati samu sebe u središte, veæ ostaviti
prostor za Boga, kojega se susreæe i u molitvi i u služenju bližnjemu – samo æe tada
dobrota uæi u svijet. Marija je velika upravo zato što ne želi velièati samu sebe, veæ
Boga. Ona je ponizna: njezina je jedina želja biti službenica Božja (usp.
Lk
1,38.48).
Ona zna kako je jedini naèin da pridonese spasenju svijeta taj da se, namjesto da
ostvaruje vlastite projekte, stavi potpuno na raspolaganje za Božje inicijative. Ona je
žena nade: samo zato što vjeruje u Božja obeæanja i èeka spasenje Izraela, anðeo može
doæi k njoj i pozvati je da se stavi u službu ostvarenja tih obeæanje. Ona je žena vjere:
»Blažena ti što povjerova«, kaže joj Elizabeta (usp.
Lk
1,45). Hvalospjev
Velièa

portret, da tako kažemo, njezine duše – potpuno je protkan nitima Svetog pisma,
nitima preuzetim iz Božje rijeèi. Iz toga se vidi kako je ona u Božjoj rijeèi doista u
svom domu, s lakoæom iz njega izlazi i u njega se ponovno vraæa. Ona govori i
razmišlja s Božjom rijeèi; Božja rijeè postaje njezina rijeè i njezina se rijeè raða iz
Božje rijeèi. Ovdje vidimo i kako su njezine misli u skladu s Božjim mislima, kako je
njezina volja jedno s Božjom voljom. Potpuno prožeta Božjom rijeèi, ona može
postati majke utjelovljene Rijeèi. Na kraju, Marija je žena koja ljubi. Zar bi i moglo
biti drukèije? Kao vjernica, koja zahvaljujuæi svojoj vjeri nosi u sebi Božje misli i
hoæe ono što Bog hoæe, ona mora biti žena koja ljubi. Osjeæamo to u tihim gestama,
koje se spominju u evanðeoskim izvješæima o Isusovu djetinjstvu. Vidimo to u
osjetljivosti kojom u Kani uoèava potrebu u kojoj su se našli mladenci i priopæava je
Isusu. Vidimo to u poniznosti kojom prihvaæa da bude u drugom planu tijekom

Isusova javnog života, znajuæi da Sin mora zasnovati novu obitelj i da æe Majèin èas
kucnuti tek s križem, koji æe biti pravi Isusov èas (usp.
Iv
2,4; 13,1). Dok su se uèenici
razbježali, Marija je ostala pod križem (usp.
Iv
19,25-27); kasnije, na Duhove, oni æe
se okupiti oko nje u išèekivanju Duha Svetoga (usp.
Dj
1,14).
42. Život svetaca ne ogranièava se samo na njihov ovozemni životopis, veæ ukljuèuje i
njihov život i djelovanje u Bogu nakon smrti. Kod svetaca je jedno oèito: tko ide
ususret Bogu, ne udaljava se od ljudi, veæ im radije postaje istinski blizak. Ni kod
koga to ne vidimo bolje nego kod Marije. Rijeèi koje je Raspeti uputio uèeniku –
Ivanu i po njemu svim Isusovim uèenicima: »Evo ti majke!« (
Iv
19,26) – u svakom se
novom naraštaju obistinjuju. Marija je, doista, postala Majka svih vjernika. Njezinoj
se majèinskoj dobroti, kao i njezinoj èistoæi i djevièanskoj ljepoti, obraæaju muškarci i
žene svih vremena i svih krajeva svijeta u svojim potrebama i nadama, u svojim
radostima i trpljenjima, u svojim samoæama kao i u svojim zajednièkim težnjama. I
uvijek kušaju dar njezine dobrote, kušaju neiscrpnu ljubav koju ona izlijeva iz dubine
svoga srca. Svjedoèanstva zahvalnosti, koja joj se iskazuju na svim kontinentima i u
svim kulturama, znak su prepoznavanja te èiste ljubavi koja ne traži samu sebe, veæ
jednostavno želi dobro. Pobožnost vjernikâ, istodobno, pokazuje nepogrešiv osjeæaj
da je ta ljubav moguæa: to postaje zahvaljujuæi dubokom sjedinjenju s Bogom, po
kojem duša biva potpuno prožeta njime – uvjet da onaj koji je pio s izvora Božje
ljubavi i sam postane izvorom »iz kojeg teku rijeke žive vode« (usp.
Iv
7,38). Marija,
Djevica, Majka, pokazuje nam što je ljubav i koji je njezin izvor iz kojega uvijek
iznova crpi svoju snagu. Njoj povjeravamo Crkvu, njezino poslanje i služenje ljubavi:
Sveta Marijo, Majko Božja,
ti si dala svijetu istinsko svjetlo,
Isusa, svoga Sina – Sina Božjega.
Ti si se potpuno prepustila
Božjem pozivu
i tako postala izvor
dobrote koja izvire iz njega.
Pokaži nam Isusa. K njemu nas vodi.
Nauèi nas upoznavati ga i ljubiti,
da bismo i mi mogli
postati sposobni za istinsku ljubav
i biti izvori vode žive
usred žednoga svijeta.
Dano u Rimu, pri Svetom Petru, 25. prosinca, na svetkovinu Roðenja Gospodnjega,
godine 2005., prve moje papinske službe.
Papa Benedikt XVI

(1) Usp.
Jenseits von Gut und Böse
, IV, 168.
(2) X, 69.
(3) Usp. R. DESCARTES,
Ouvres
, priredio V. Cousin, knj. 12, Pariz, 1824., str. 95
sl.
(4) II, 5:
SCh
381, 196.
(5)
Isto
, 198.
(6) Usp.
Metafizika
, XII, 7.
(7) Usp. Pseudodionizija Areopagita, koji, u svome djelu
O Božjim imenima,
IV, 12-
14: PG 3, 709-713, naziva Boga u isto vrijeme
eros
i
agape
.
(8) Usp.
Gozba
, XIV-XV, 189c-192d.
(9) SALUSTIJE,
De coniuratione Catilinae
, XX, 4.
(10) Usp. SVETI AUGUSTIN,
Ispovijesti
, III, 6, 11: CCL 27, 32.
(11)
De Trinitate
, VIII, 8, 12:
CCL
50, 287.
(12) Usp.
Apologija
I, 67: PG 6, 429.
(13) Usp.
Apologeticum
39, 7: PL 1, 468.
(14)
Poslanica Rimljanima, Inscr
: PG 5, 801.
(15) Usp. SVETI AMBROZIJE,
De officiis ministrorum
, II, 28, 140: PL 16, 141.
(16) Usp.
Pismo
83: J. BIDEZ,
L’Empereur Julien. Ouvres completes
, Pariz, 21960.,
t. I, 2a, str. 145.
(17) Usp. KONGREGACIJA ZA BISKUPE, Direktorij za pastoralnu službu biskupa
Apostolorum Successores
(22. veljaèe 2004.), 194: Vatikan, 2004., 2a, 205-206.
(18)
De Civitate Dei
, IV, 4:
CCL
47, 102.
(19) Usp. Pastoralnu konstituciju o Crkvi u suvremenom svijetu
Gaudium et spes
, 36.
(20) Usp. KONGREGACIJA ZA BISKUPE, Direktorij za pastoralnu službu biskupa
Apostolorum Successores
(22. veljaèe 2004.), 197: Vatikan, 2004., 2a, 209.
(21) IVAN PAVAO II., Posinodalna apostolska pobudnica
Christifideles laici
(30.
prosinca 1988.), 42:
AAS
81 (1989.), 472.

(22) Usp. KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE,
Doktrinarna nota o nekim
pitanjima vezanim uz sudjelovanje katolika u politièkom životu
(24. studenoga 2002.),
1:
L’Osservatore Romano
, 17. sijeènja 2003., str. 6.
(23)
Katekizam Katolièke Crkve
, 1939.
(24) Dekret o apostolatu laika
Apostolicam actuositatem
, 8.
(25)
Isto
, 14.
(26) Usp. KONGREGACIJA ZA BISKUPE, Direktorij za pastoralnu službu biskupa
Apostolorum Successores
(22. veljaèe 2004.), 195: Vatikan, 2004., 2a, 206-208.
(27) IVAN PAVAO II., Posinodalna apostolska pobudnica
Christifideles laici
(30.
prosinca 1988.), 41:
AAS
81 (1989.), 470-472.
(28) Usp. br. 32:
AAS
80 (1988.), 556.
(29) Br. 43:
AAS
87 (1995.), 946.
(30) Usp. KONGREGACIJA ZA BISKUPE, Direktorij za pastoralnu službu biskupa
Apostolorum Successores
(22. veljaèe 2004.), 196: Vatikan, 2004., 2a, 208.
(31) Usp. Rimski ponti. kal,
De ordinatione episcopi
, 43.
(32) Usp. kan. 394;
Zakonik kanonskog prava Istoènih crkava
, kan. 203.
(33) Usp. 193-198, 204-210.
(34) Usp.
isto
, 194, 205-206.
(35)
Govor
52, 16:
PL
38, 360.
(36) Usp. SULPICIJE SEVER,
Vita Sancti Martini
, 3, 1-3:
SCh
133, 256-258.